La philosophie de Schopenhauer : Résumé VIDEO (Talk) & ECRIT (Plan, extraits)

INTRODUCTION

Mes recherches sur le pessimisme (entre autres) pour mon projet de docu-fiction « BAUDELAIRE HOUSE » m’auront mené tout droit vers le philosophe qui fait référence en la matière, devenu l’emblème du pessimisme et dont l’influence sur la vie intellectuelle et artistique de la fin du XIXe siècle a été retentissante : Arthur Schopenhauer (1788-1860).

Le philosophe allemand et misanthrope de Francfort s’est imposé comme le « troisième homme » de mon portrait croisé entre Charles Baudelaire (1821-1867) et le Dr Gregory House (2004-2012), une sorte de chaînon manquant entre les deux, mettant en évidence leurs points communs et conciliant leurs différences, mais surtout, donnant une solide assise philosophiques aux thématiques de la mélancolie, du bonheur impossible, de la misanthropie, de la solitude et du pessimisme.

Dans la présente publication, je vous propose un condensé de sa pensée et de son oeuvre très dense, à travers les éléments suivants :

=> Liste de ses oeuvres

=> Vidéo / Rediff du TALK CLUB #48 du 1er Mars 2019, où je vous avais fait une présentation générale de 2h30 du Monde comme Volonté et comme Représentation , ouvrage fleuve de 1400 pages en 2 volumes où l’on trouve l’essentiel de la philosophie de Schopenhauer et ses idées sur à peu près tout ce qui existe.

=> Plan détaillé du Monde comme Volonté et comme Représentation [Issu de mes notes personnelles]

=> Liste des thèses principales de Schopenhauer classées par thèmes & leur référencement dans l’ouvrage [Issu de mes notes personnelles]

=> Index des citations que j’ai relevées dans l’ouvrage

=> Choix de citations & d’extraits tout au long de l’ouvrage [Cela représente 125 pages de traitement de texte, soit à peu près 200 pages de livre. C’est très conséquent, certes, mais sur les 1400 pages totales, cela ne représente qu’à peine 15% ! Il s’agit donc bien d’un condensé, qui s’arrête vraiment sur les passages clés de l’oeuvre, et plusieurs parmi mes préférés, et ceux qui vont m’être le plus précieux pour mes travaux]

POUR FINIR, je précise que cette publication se veut une sorte de préface colossale à la contribution d’un de nos plus fidèles membres, JULEN, qui – à la lumière de ses connaissances et de sa formation scientifique – nous a fait part de ses réflexions sur les liens entre la vision du monde de Schopenhauer et la Physique Quantique. Je vous renvoie donc à son travail, dont il sera question lors d’un prochaine séance.

Les pages et la vidéo qui suivent ne sont donc là que pour ceux qui souhaiteraient se renseigner davantage ou plonger plus en profondeur dans la pensée de Schopenhauer.

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ŒUVRES DE SCHOPENHAUER

– [1813] De la quadruple racine du principe de raison suffisante

– [1816] Sur la vue et les couleurs

– [1818-1844-1860] Le Monde comme Volonté et comme Représentation

– [1830] L’Art d’avoir toujours raison

– [1836] La Volonté dans la nature

– [1841] Les Deux Problèmes fondamentaux de l’éthique

*Essai sur le libre arbitre (1839)

*Le Fondement de la morale (1841)

– [1851] Parerga et Paralipomena (Incluant le fameux Aphorismes sur la sagesse dans la vie)

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VIDEO / REDIFF DU TALK CLUB #48 DU 1er MARS 2019 – RESUME DU MONDE DE SCHOPENHAUER

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PLAN DETAILLE DU MONDE COMME VOLONTE ET COMME REPRESENTATION

Le Monde

comme Volonté et comme Représentation

Schopenhauer

PREFACES

– PREFACE DE LA PREMIERE EDITION (1818)

– PREFACE DE LA DEUXIEME EDITION (1844)

– PREFACE DE LA TROISIEME EDITION (1859)

LIVRE PREMIER

LE MONDE COMME REPRESENTATION

Premier point de vue : la Représentation soumise au principe de raison suffisante ; l’objet de l’expérience et de la science

  1. Le monde est ma représentation. Matière du livre premier
  2. Objet et sujet ; ils se conditionnent mutuellement : le principe de raison
  3. La représentation intuitive. Ses formes, dérivées du principe de raison : le temps et l’espace
  4. La matière, objet de l’entendement. Elle est essentiellement active, et soumise a priori à la causalité
  5. Le problème de la réalité du monde extérieur. Le rêve et la réalité
  6. Le corps propre, objet immédiat ; passage aux objets immédiats. L’illusion
  7. Erreur de vouloir tirer le sujet de l’objet (matérialisme), ou l’objet du sujet (idéalisme de Fichte). Relativité du monde comme représentation
  8. La connaissance réfléchie, ou connaissance par concepts, est la fonction de la raison
  9. Rapports des concepts avec les intuitions : celles-ci sont supposées par ceux-là. Rapports des concepts entre eux : la logique, art de raisonner et science de la raison
  10. Toute science, à part la logique, qui a pour objet les principes rationnels et les règles des rapports des concepts, est une connaissance de concepts abstraits
  11. Le sentiment : son domaine, opposé à celui du savoir
  12. Rôle du savoir et rôle du sentiment dans la pratique : le privilège du savoir est d’être communicable ; le sentiment ne l’est point
  13. Théorie psychologique du rire, fondée sur la distinction qui précède
  14. Vérité intuitive et vérité démontrée. La vérité intuitive est le fondement de l’autre
  15. Abus de la démonstration dans la géométrie euclidienne. De la cause de l’erreur. Les sciences et la philosophie, fonction suprême de la raison
  16. De la raison pratique. Erreur de vouloir fonder sur elle seule une morale : échec du Stoïcisme

LIVRE DEUXIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

Premier point de vue : L’objectivation de la Volonté

  1. Problème : la science n’explique pas l’essence des phénomènes : comment atteindre cette essence ?
  2. La nature de mon corps éclaire celle des autres objets ; découverte de l’identité de mon corps avec la Volonté
  3. Passage de mon corps aux autres objets ; absurdité de l’égoïsme théorique ; la Volonté seule essence possible de tous les corps
  4. Chaque mouvement du corps répond à un acte de la Volonté ; le corps dans son ensemble manifeste la Volonté dans son essence caractéristique. L’échelle des formes animales et les degrés de la Volonté
  5. La Volonté est l’essence des phénomènes de la matière brute comme de la matière vivante
  6. Du mot Volonté : la Volonté n’est qu’un concept de l’essence inaccessible des choses ; mais c’en est le concept le plus immédiat
  7. Différence entre les motifs des phénomènes de Volonté accompagnés de conscience, chez l’homme et les animaux ; les excitations des phénomènes de Volonté inconscients, chez les êtres végétatifs ; et les causes des phénomènes de Volonté dans la matière brute. Cette différence n’empêche pas la Volonté d’être la même en tous, également libre en soi et déterminée dans ses manifestations partout
  8. Ce qu’il a de plus clair dans la connaissance, c’est la forme ; ce qui reste obscur, c’est la réalité. Vanité des explications matérialistes, qui réduisent les choses à leurs éléments mathématiques. Supériorité d’une philosophie qui explique tout par la chose en soi, aperçue immédiatement dans la Volonté
  9. Unité de la Volonté, malgré la pluralité de ses degrés et celle des individus qui la manifestent en chacun de ses degrés. Les Idées de Platon
  10. L’étiologie, ou science des causes, n’explique que l’enchainement dans le temps et l’espace, des phénomènes de la Volonté ; la philosophie seule peut atteindre l’origine de ces phénomènes, en les rattachant à des idées ou forces naturelles, et par là à la Volonté
  11. La science étiologique ne peut légitimement réduire à l’unité les forces de la nature. Gradation de ces forces : comment chacune d’elles sort d’une plus basse, qu’elle subjugue. Apparition de la connaissance dans le monde
  12. Finalité intime et finalité extérieure dans les phénomènes : elle s’explique par l’unité de l’idée dans l’individu, et par l’unité de la Volonté dans le monde. Elle ne tend qu’à la conversation des espèces
  13. Résumé. La Volonté en soi n’a pas de but, parce qu’elle n’a pas de cause : le principe de causalité ne vaut que pour les phénomènes

LIVRE TROISIEME

LE MONDE COMME REPRESENTATION

Second point de vue : La représentation, considérée indépendamment du principe de raison. L’Idée platonicienne. L’objet de l’art

  1. L’objet de ce livre : les idée
  2. La doctrine des idées dans Platon et la doctrine de la chose en soi dans Kant : leur accord
  3. Différence entre l’Idée et la chose en soi : celle-là n’est que la manifestation la plus immédiate de celle-ci, en dehors du principe de raison
  4. La connaissance, autant qu’elle est au service de la Volonté, n’atteint que les relations des choses, résultant de leur soumission au principe de raison
  5. L’individu s’élève, par la contemplation désintéressée des choses, à l’état de sujet pur dont tout le contenu est l’objet pur. Cette identité du sujet et de l’objet constitue l’Idée
  6. Les événements n’ont d’importance, aux yeux de la connaissance philosophique, que comme manifestation des Idées
  7. La contemplation des Idées, l’art, le génie. – Opposition entre le génie et la connaissance discursive. – Génie et folie
  8. L’homme est capable de s’élever à la contemplation, même sans génie : l’art nous y conduit
  9. Le plaisir esthétique : il nait d’un exercice de la faculté de connaître, indépendant de la Volonté
  10. Du sublime : il résulte de l’effort par lequel l’individu, en face d’objets hostiles, se soustrait à la volonté, se fait sujet pur, et les contemple. Sublime dynamique et sublime mathématique. Exemples
  11. Du joli : il flatte la Volonté et détruit la contemplation. Il doit être exclu de l’art
  12. De la beauté : qu’il y a de la beauté partout, même dans les œuvres les plus imparfaites de l’art
  13. Deux formes du plaisir esthétique : Idées inférieures, Idées supérieures
  14. La beauté en architecture : elle résulte de la contemplation de deux forces élémentaires : la résistance et la lumière. L’hydraulique artistique
  15. La beauté dans l’art des jardins, dans la peinture de paysage, chez les animaliers
  16. La beauté humaine dans la sculpture. L’artiste ne copie pas la réalité ; il en dégage l’Idée
  17. Digression : pourquoi Laocoon, dans le groupe qui porte son nom, n’est pas représenté dans l’action de crier
  18. Du nu et du vêtement en sculpture
  19. De la peinture : peinture de genre ; peinture d’histoire : stérilité de l’histoire judéo-chrétienne en sujets pittoresques ; la morale chrétienne, inspiration artistique incomparable
  20. Différence entre l’Idée et le concept, entre le génie et l’imitation. Pourquoi le génie est souvent méconnu
  21. De l’allégorie : déplacée en peinture, où elle nous fait redescendre de l’intuition au concept, elle est excellente en poésie, où elle ajoute au concept une image intuitive
  22. La poésie : son objet propre est l’idée de l’homme. Sa supériorité à l’égard de l’Histoire et même de l’autobiographie. Poésie subjective ou lyrique. Poésie objective : idylle, roman, épopée, drame. La tragédie est la forme suprême de la poésie : elle nous montre l’aspect terrible de la vie. La tragédie la plus parfaite est celle qui nous présente le malheur comme un événement naturel, familier, constant
  23. La musique. Définition de Leibniz : elle est vraie, mais insuffisante. La musique est en dehors de la hiérarchie des autres arts : elle n’exprime pas les Idées ; elle est, parallèlement aux Idées, une expression de la Volonté elle-même. Analogies entre la musique et le monde : la note fondamentale et la matière brute ; la gamme et l’échelle des espèces ; la mélodie et la Volonté consciente, etc. La musique n’est pas seulement une arithmétique, elle est une métaphysique. Conclusion du livre. En quel sens l’art est la fleur de la vie

LIVRE QUATRIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

Second point de vue : Arrivant à se connaître elle-même,

La Volonté de vivre s’affirme, puis se nie  

  1. Objet du livre : philosophie de la vie pratique. Elle ne sera ni une morale impérative, ni une métaphysique transcendante, ni une cosmologie. Véritable esprit de la philosophie
  2. De la Volonté de vivre. La vie est inhérente à la Volonté ; la mort ni le temps ne la lui peuvent ravir. L’horreur de la mort n’est que l’attachement à la forme individuelle de la vie. Elle disparaît chez le sage qui se sait identique à l’éternelle Volonté. Négation de la Volonté de vivre : définition préliminaire
  3. Du caractère. Comment il sert à concilier la liberté du vouloir avec le déterminisme du phénomène. Le caractère intelligible: il est antérieur à l’intelligence ; il est libre. Le caractère empirique: comment l’intelligence, par els motifs, agit sur lui. De la délibération. Le caractère empirique est invariable. Cette maxime ne justifie pas le fatalisme paresseux. Le caractère acquis : comment l’homme peut prendre connaissance peu à peu de son caractère empirique. Sagesse et avantages qui résultent de cette connaissance
  4. Dessein de la suite de ce livre. La souffrance est le fond de toute vie
  5. La vie humaine est la plus douloureuse forme de la vie. Elle va de la souffrance à l’ennui. Une seule consolation : la douleur n’est pas accidentelle, mais inévitable. De cette pensée peut naître la sérénité stoïque
  6. La souffrance est positive ; le bonheur n’en est que la négation. Les consolations de l’art ; celles de la superstition
  7. Preuve expérimentale de l’identité de la vie avec la souffrance. Nulle puissance extérieure ne peut donc nous en libérer. Impiété de l’optimisme
  8. L’affirmation de la Volonté. Conservation de la vie, ou affirmation de la Volonté dans l’individu : bonheur que le vulgaire y trouve. Propagation de la vie, ou affirmation de la Volonté au-delà de l’individu : du péché originel. Première vue sur la justice qui préside à l’univers
  9. De l’égoïsme. L’individu se paraît à lui-même l’univers tout entier : les autres individus comptent à ses yeux pour zéro
  10. De l’injustice. Elle consiste à nier la Volonté chez autrui. Injustice contre les personnes ; elle comprend les attentats contre les propriétés : fondement de la propriété. Formes de l’injustice : violence et ruse. Du droit, ou de la légitime défense contre l’injustice. D’un droit de mentir : exemples. Le droit est naturel, et non conventionnel. Ce qu’y ajoute la convention ou contrat social. Naissance et destination de l’Etat. La doctrine morale du droit est la base de la politique : celle-ci n’a pour objet que de prévenir par la terreur les violations du droit. Déduction du droit de punir : le châtiment a pour but unique la sécurité sociale. Idéal de l’Etat : il ne peut donner à l’homme le bonheur
  11. De la justice universelle. Elle de l’unité de la Volonté qui se manifeste en tous les individus, en lutte contre elle-même, à la fois bourreau chez l’un et victime chez l’autre. Pour l’apercevoir, il faut dépasser le point de vue du principe de raison et d’individuation. La formule védique et le mythe de la transmigration des âmes
  12. L’esprit du vulgaire même comporte une notion de la justice universelle : de l’idée du châtiment ; de la vengeance juste et pour laquelle on sacrifie sa vie
  13. Bonté et méchanceté. Absurdité de l’expression : bien absolu. La méchanceté : elle implique un développement excessif de la volonté, et par suite des souffrances excessives. L’une de ces souffrances est le remords, ou sentiment de l’identité entre le bourreau et la victime, et de la liaison fatale entre la volonté et la douleur
  14. Toute morale abstraite est stérile. La vertu naît de l’intuition de l’identité de la Volonté en moi et en autrui. A mesure que cette intuition devient plus claire, elle produit la justice, l’esprit de sacrifice, qu’accompagne la bonne conscience
  15. Toute bonté est, au fond, pitié. Les larmes, même celles que nous versons sur nous-mêmes, viennent de la pitié
  16. De la négation du vouloir-vivre. Première manière d’y arriver : l’intuition de la vérité exposée dans ce livre. Celui qui en est pénétré souffre toutes les souffrances éparses dans le monde, et se détache de la vie. La chasteté : comment elle pourrait procurer la délivrance du monde. L’ascétisme, ou anéantissement volontaire de la Volonté. Exemples empruntés dans diverses religions ; la sainteté est la même partout, en dépit de la diversité des dogmes par lesquels on l’explique. Sérénité du saint, comparée au plaisir esthétique. Dangers de rechute dans le vouloir-voir : nécessité de la pénitence. Seconde manière d’arriver à la négation du vouloir-vivre : le désespoir amené par une suite de malheurs affreux ; une seule déception, mais immense. Puissance sanctifiante de la douleur. La béatitude dans la mort
  17. Du suicide. Bien loin d’être la négation du vouloir-vivre, il en est une affirmation passionnée. Mais il met en lumière la contradiction de la volonté avec elle-même. Cas du père qui tue ses enfants. De la mort par inanition volontaire
  18. Comment la volonté peut, à l’instant où elle se nie, agir sur le phénomène, et produire l’ascétisme. Qu’en cela le principe du déterminisme n’est pas violé : le caractère n’est pas modifié, mais supprimé. Comparaison de cette doctrine avec le christianisme : péché originel et rédemption ; méchanceté naturelle de l’homme ; le salut possible, non par les œuvres, mais par la foi
  19. Le terme où aboutit la négation du vouloir-vivre est le néant. Mais ce mot n’a qu’un sens relatif. Aux yeux du saint, parvenu à la sérénité suprême, ce néant est la seule réalité vraie ; et c’est notre monde actuel qui est le néant véritable

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APPENDICE

CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE KANTIENNE

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SUPPLEMENT AU LIVRE PREMIER

LE MONDE COMME REPRESENTATION

Premier partie : la théorie de la représentation intuitive (§1-§7)

I. Le point de vue idéaliste

II. Supplément à la théorie de la connaissance intuitive ou d’entendement

III. Sur les sens

IV. Sur la connaissance a priori ; Tableau des Praedicabilia a priori; Remarques sur le tableau précédent

Seconde partie : la doctrine de la représentation abstraite

Ou de la pensée (§8-§9)

V. De l’intellect irrationnel

VI. Appendice à la théorie de la connaissance abstraite ou rationnelle

VII. Des rapports de la connaissance intuitive et de la connaissance abstraite

VIII. A propos de la théorie du ridicule

IX. A propos de la logique en général

X. A propos de la théorie du syllogisme

XI. A propos de la rhétorique

XII. Théorie de la science

XIII. A propos de la méthodologie des mathématiques

XIV. De l’association des idées

XV. Des imperfections essentielles de notre intellect

XVI. Sur l’usage pratique de la raison pratique et sur le Stoïcisme

XVII. Sur le besoin métaphysique de l’humanité

SUPPLEMENT AU LIVRE DEUXIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

XVIII. Comment la chose en soi est reconnaissable

XIX. Du primat de la Volonté dans la conscience de nous-mêmes

XX. Objectivation de la Volonté dans l’organisme animal

XXI. Revue et considération générale

XXII. Vue objective de l’intellect

XXIII. De l’objectivation de la Volonté dans la nature inanimée

XXIV. De la matière

XXV. Considérations transcendantes sur la Volonté comme chose en soi

XXVI. De la téléologie

XXVII. De l’instinct en général et de l’instinct d’industrie

XXVIII. Caractère du vouloir-vivre

SUPPLEMENT AU LIVRE TROISIEME

LE MONDE COMME REPRESENTATION

XXIX. De la connaissance des idées

XXX. Du pur sujet de la connaissance

XXXI. Du génie

XXXII. De la folie

XXXIII. Remarques détachées sur la beauté dans la nature

XXXIV. De l’essence intime de l’art

XXXV. L’esthétique de l’architecture

XXXVI. Remarques détachées sur l’esthétique des arts plastiques

XXXVII. De l’esthétique de la poésie

XXXVIII. De l’histoire

XXXIX. De la métaphysique de la musique

SUPPLEMENT AU LIVRE QUATRIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

XL. Avant-propos

XLI. De la mort et de ses rapports avec l’indestructibilité de notre être en soi

XLII. Vie de l’espèce

XLIII. Hérédité des qualités

XLIV. Métaphysique de l’amour (sexualité) + Appendice au chapitre précédent

XLV. De l’affirmation de la Volonté de vivre

XLVI. De la vanité et des souffrances de la vie

XLVII. De la morale

XLVIII. Théorie de la négation du vouloir-vivre

XLIX. L’ordre de la grâce

L. Epiphilosophie

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Le Monde

comme Volonté et comme Représentation

Schopenhauer

THESES PRINCIPALES

REPRESENTATION (I) :

OBJET VS SUJET –  PHENOMENES VS CHOSE EN SOI

 PRINCIPE DE RAISON & CONNAISSANCE ABSTRAITE/DISCURSIVE

IDEALISME VS MATERIALISME

 

I-1. Le monde est ma représentation. Phénomènes

I-2. Objet VS sujet

I-2. Le principe de raison (suffisante) [Causes & effets ; Espace & Temps]

I-7. Idéalisme (seul vraiment valide) VS Matérialisme (invalide). Erreur de vouloir tirer le sujet de l’objet (matérialisme), ou l’objet du sujet (idéalisme de Fichte). Relativité du monde comme représentation

1-I. Idéalisme (seul valide) VS Matérialisme (invalide)

I-7. Phénomène VS chose en soi

I-7. Vanité du matérialisme pur : science appartient toujours à représentation, car dépendante du cerveau & du sujet

1-III. Vue, sens de l’entendement ; ouïe, sens de la raison ; odorat, sens de la mémoire

I-7. L’univers EST, mais n’existe pas sans conscience pour le voir, simple représentation

I-7. Seule chose objective, en soi, la Volonté

II-17. La science n’explique pas l’essence des phénomènes

REPRESENTATION (II) :

CONNAISSANCE PURE/INTUITIVE

ART & IDEES

GENIE & FOLIE

JOLI – BEAUTE – GRÂCE – SUBLIME

ARCHITECTURE – SCULPTURE – PEINTURE – POESIE – MUSIQUE 

CONNAISSANCE INTUITIVE/PURE & IDEES

I-8 – Connaissance intuitive VS Connaissance réfléchie VS Connaissance pure

I-3. La représentation intuitive.

I-9. Concept VS Idée

I-10. Science VS Art

I-11. Le sentiment : son domaine, opposé à celui du savoir

I-14. Raison (communicable) VS Sentiment (incommunicable)

I-14. Vérité intuitive VS Vérité démontrée

III-30. Les Idées de Platon (p.221-222)

III-31. Idées de Platon VS Chose en soi de Kant (p.221-223)

III-32. Idées : objectivation la plus immédiate de la Volonté

III-33. Connaissance soumise à Volonté & Principe de Raison (chez animaux ; exception humaine)

CONTEMPLATION : PRIVILEGE DES GENIES

III-34. Contemplation : individu élevé à état de sujet pur qui s’affranchit de Volonté

III-35. Les événements n’ont d’importance, aux yeux de la connaissance philosophique, que comme manifestation des Idées

III-35. Volonté / chose en soi VS Objectité adéquate

III-36. Génie VS Connaissance discursive (concept) VS Folie (Mémoire défectueuse)

III-36. Connaissance intuitive des Idées (Art) VS Connaissance abstraite / discursive (science, soumise à principe de raison)

III-36. Génie (affranchi de Volonté) VS Vulgaire (asservis à Volonté)

III-49. Idée (Génie, méconnu) VS concept (Imitation, célébrée)

3-XXX. Volonté (Soleil chaud, utile & aveuglant, souffrance, subjectif) VS Connaissance pure (Lune, pure, chaste, inutile, stérile, objectif, loin du particulier)

3-XXXI. Homme ordinaire (2/3 Volonté, 1/3 Intellect) VS Génie (1/2 Volonté, 2/3 Intellect – Etat d’enfance maintenu)

3-XXXI. Talent (effort d’intellect, au service de Volonté & de leur bien être, utile, concept, connaissance abstraite / discursive) VS Génie (affranchi de Volonté & de leurs besoins individuelles, inutile, Idées, connaissance intuitive, inspiration)

3-XXXI. Lien du Génie avec Mélancolie. In tristitia hilaris, in hilaritate tristis (gai dans la tristesse, triste dans la gaieté)

CONSIDERATIONS ESTHETIQUES

III-38. Plaisir esthétique : nait d’un exercice de la faculté de connaître, indépendant de la Volonté

III-42. Plaisir esthétique : Idées inférieures VS Idées supérieures

III-39. Du sublime (sujet pur contemple malgré Volonté violentée) VS

III-40. Joli (flatte la Volonté) VS

III-41. Beauté (partout, forme donc espace)

III-43. Grâce (Action, mouvement, donc temps)

III-43. Caractère spécifique (espèce, idée générale) VS Caractère individuelle (particularité => Caricature)

III-43. Réfutation de Mimésis : ne pas copier réalité, mais en extraire Idée

HIEARCHIE DES ARTS

III-43. Architecture

III-44. Paysagisme

III-45-47. Sculpture

III-48. Peinture

III-50. Allégorie (Peinture & Poésie)

III-51. Poésie subjective (Lyrique) VS Poésie objective (idylle, roman, épopée, drame) VS Tragédie (peint souffrance de vie)

3-XXXVIII. Histoire (se perd dans particulier & optimisme. Eadem sed aliter) VS Poésie (cherche éternel & immuable)

III-52. Musique (hors hiérarchie, n’exprime pas idées, mais parallèle, expression de Volonté, métaphysique)

 

VOLONTE (I) :

OBJECTIVATION – AFFIRMATION

II-20. Echelle & degrés d’objectivations de la Volonté (minéral, végétal, animal, humain)

II-25. Unité de la Volonté (malgré pluralité de ses formes objectivées)

II-29. La Volonté en soi n’a pas de but, car pas de cause : le principe de causalité ne vaut que pour les phénomènes

I-8 – Humains VS Animaux

II-26. Hommes VS Animaux (suite)

IV-60. Affirmation de la Volonté (Conservation & Procréation)

IV-54. Vie forme individuelle (corps mortel) VS vie forme éternelle (Volonté)

2-XIX. Primat de la Volonté (Infatigable) VS Intellect (Fatigable) / Tête VS cœur / Intellect fort VS Caractère fort

 

ETHIQUE :

EGOÏSME, INJUSTICE & MECHANCETE

MORALE DE LA PITIE

NEGATION DE LA VOLONTE (ASCETISME)

IMMORALITE

II-19. L’égoïsme (négation de volonté chez autrui, réduit à objet & nié comme sujet, alors que tous issus de même Volonté)

IV-61. De l’égoïsme (suite). L’individu se paraît à lui-même l’univers tout entier

IV-62. De l’injustice. Négation & violation de Volonté chez autrui.

IV-65. Méchanceté, comme excès de Volonté

MORALE

IV-63. De la justice universelle. Unité de Volonté malgré pluralité des êtres

I-16. Morale par Raison pratique VS Morale par sentiment (pitié)

IV-66/IV-67. Morale par la pitié

IV-68/IV-70/IV-71 Négation de la Volonté

 

PESSIMISME :

ESSENTIALISME – SOUFFRANCE – ENNUI – MORT – SEXE

ESSENTIALISME

II-26. Caractère inné & immuable

II-28. Caractère intelligible VS Caractère empirique

IV-55. Le caractère intelligible VS Le caractère empirique VS Le caractère acquis

IV-55. Existence précède Essence (connaît d’abord, puis veut ce que connaît) VS Essence précède Existence (veut d’abord, puis veut ce que connaît)

4-XLIII. Hérédité des qualités : Intellect hérité de mère VS Tempérament hérité de père

SOUFFRANCE & ENNUI

IV-56. Souffrance comme fond de toute vie

4-XLVI. Enfer sur Terre & monde absurde. Souffrance positive VS bonheur négatif. Pas de bénéfice, donc vie comme affaire non rentable.

IV-57. Vie humaine : plus douloureuse forme de vie.

4-XLVI. Connaissance comme péché originel à expier : souffrance proportionnelle à connaissance.

IV-57. Souffrance VS Ennui (Douleur inévitable. Sérénité stoïque)

IV-58. Souffrance est positive VS Bonheur négatif

IV-59. Victoire du pessimisme (Vie de souffrance / Enfer sur Terre) VS Hérésie de l’Optimisme

4-XLVI. Optimisme pernicieux, crée du malheur en présentant bonheur comme dû

MORT

4-XLI. Mort. Seul l’individu meurt, la Volonté ne fait que se débarrasser d’une enveloppe charnelle et ne meurt jamais. Métempsycose. Les morts ne voudraient pas revenir à la vie

IV-69. Contestation du suicide (affirmation de Volonté)

AMOUR & SEXUALITE

4-XLIV. Amour = Ruse psychique de la Volonté pour reproduction (passion inspirée par compatibilité ; attirance des opposés & critères physiques). Infidélité naturelle de l’homme.

RESUMES DES THESES :

II-29. Résumé de la thèse

III-30. Résumé des Livres I & II (p.219-220)

III-52. Résumé & conclusion LIVRE III

IV-54.– Rappel de la thèse des 3 premiers livres

4-L. Résumé & Conclusion

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Le Monde

comme Volonté et comme Représentation

Schopenhauer

INDEX DES CITATIONS

PREFACES

P1. Pensée unique & nouvelle qui détient réponse 

P1. Quoi faire du livre si on ne le lit pas

P1. L’ouvrage finira par trouver son public

P2. Ne s’adresse pas aux contemporains, mais à Humanité

P2. La vérité comme femme qui ne de laisse pas séduire facilement (p.11)

P3. But accompli si arrivé à destination, même le soir de la vie

LIVRE PREMIER

LE MONDE COMME REPRESENTATION

Premier point de vue : la Représentation soumise au principe de raison suffisante ; l’objet de l’expérience et de la science

I-5. Rêve & réalité (p.41-44)

I-6. Définitions d’inintelligence, stupidité, bêtise, sottise, niaiserie, erreur illusion VS Intelligence, entendement, Vérité (p.48-50)

I-7. Malgré efforts pour matérialisme pur, science appartient toujours à représentation, car dépendante du cerveau & du sujet (p.56)

I-7. L’univers n’existe pas sans conscience pour le voir, simple représentation (p.58)

I-7. Teasing thèse. Seule chose objective, en soi, la Volonté (p.59)

I-7. Idéalisme & matérialisme mis dos à dos. Théorie de la Représentation pour compromis (p.63)

I-8. Humains VS Animaux (p.66)

I-16. Vie in concreto VS in abstracto (p.124-125)

I-16. Vivre sans souffrir = contradiction

LIVRE DEUXIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

Premier point de vue : L’objectivation de la Volonté

II-17. Qu’ai je de commun avec ces gens là ? (p.139)

II-26. Individualité des Hommes VS Animaux (p.176)

II-26. Caractère inné & immuable (Volonté) soumis aux circonstances dans ses manifestations (Représentation), comme l’eau qui reste eau malgré tous ses états (p.185)

II-28. SYMPHONIE DE L’OBJECTIVATION DE LA VOLONTE

II-28. Caractère intelligible VS Caractère empirique

II-29. Résumé de la thèse (p.213)

 

LIVRE TROISIEME

LE MONDE COMME REPRESENTATION

Second point de vue : La représentation, considérée indépendamment du principe de raison. L’Idée platonicienne. L’objet de l’art

III-30. Résumé des Livres I & II (p.219-220)

III-31. Comparaison Idées de Platon & Chose en soi de Kant (p.221-223)

III-36. L’art. Son origine unique est la connaissance des Idées. Son but unique est la communication de cette connaissance par l’oeuvre d’art. Contemplation désintéressée des choses, indépendante du principe de raison VS mode de connaissance qui mène à science (p.239)

III-36. Art (Contemplation libérée du principe de raison, propre au génie. Platon) VS Science (Connaissance soumise au principe de raison, connaissance rationnelle, utilité dans vie pratique & science seulement. Aristote) (p.239-240)

III-36. Génie = Aptitude éminente à contemplation pure, désintéressée, tout entière absorbée dans objet qui conçoit idées, oubli complet de personnalité & relations. Genialité, aptitude à se maintenir dans l’intuition pure & à s’y perdre, affranchit la connaissance de l’esclavage de la Volonté (p.240)

III-36. Génie qui ne se contente pas du présent VS Homme ordinaire à Volonté individuelle, repu, qui se contente du présent. Baudelaire VS Janin (p.240-241)

III-36. Imagination géniale VS Imagination ordinaire (p.241-242)

III-36. Différence Génie VS Homme ordinaire fabrique en série, dans rapport à vie (p.242-243)

III-36. Imagination géniale VS Imagination ordinaire (p.241-242)

III-36. La contemplation propre au génie ne peut pas être permanente, elle se relâche régulièrement (p.243-244)

III-36. Incompatibilité des génies avec sciences & mathématiques (p.244-245)

III-36. Connaissance intuitive des Idées VS Connaissance discursive/abstraite du principe de raison (p.245)

III-36. Tendance du génie à la passion, à la véhémence, à l’emportement (p.245)

III-36. Génies songent plus à ce qu’ils disent qu’à interlocuteur, ne savent pas garder pour eux ce qu’auraient du taire, portés au monologue & faiblesses qui frisent folie (p.246)

III-36. SUITE DE LA FOLIE DES GENIES. Ceux qui ont vu lumière hors de caverne passent pour crétins devant ombres (p.246)

III-36. LIEN ENTRE GENIE & FOLIE. RARETE DU GENIE, FREQUENCE DE LA FOLIE

III-36. Conclusion sur génie. Porté aux extrêmes. Transforme réalité imparfaite en idée. Connaît Idées, non individus, connaît Homme, mais pas hommes. (p.250)

III-42. Béatitude, sérénité d’âme, connaissance affranchie de tout vouloir, de toute individualité & misère liée à l’individualité (p.273)

III-45. Expression la plus objective de l’objectivation la plus parfaite de la beauté humaine (P.283)

III-45. La contemplation d’un beau visage (p.284)

III-45. Comment & pourquoi la nature réalise une belle forme humaine par la Volonté (p.284)

III-45. COMMENT PROCEDE L’ART. ABSURDITE DE CHERCHER BEAUTE EPARSES POUR RECONSTITUER BEAUTE PARFAITE

III-45. Définition de Grâce (p.287-288)

III-45. Concilier caractère spécifique (de l’espèce, Idée générale) ET caractère individuelle (Idée particulière). Si beauté efface caractère = Figure insignifiante / Si caractère efface beauté = Caricature. (p.289)

III-49. Idée (nécessite de se dépouiller de Volonté & individualité pour devenir pur sujet connaissant, poésie, art) VS concept (abstrait, discursif, se laisse comprendre par entendement & exprimé par mots, logique, principe de raison, science, outil) (p.300-301)

III-49. Idée non communicable, ne se révèle à chacun que proportionnellement à la valeur de son esprit (donc, chefs d’œuvres & génies voués à être incompris & méconnus, car plupart des gens bêtes, trop limités, n’ont pas Les ressources pour le reconnaître & l’apprécier). Relation du public aux chefs-d’œuvre (p.301)

III-49. Originalité du Génie par l’Idée VS Imitation du médiocre par le concept (p.302-304)

III-49. œuvres DE CONCEPTS VOUEES AU DEPERISSEMENT. œuvres DE GENIES VOUEES A ETERNITE 

III-52. Conclusion Livre III (Essence de la vie, Volonté, est faite de souffrance, douleur constante tantôt lamentable tantôt terrible. Tout cela envisagé dans Représentation pure ou Art est affranchi de douleur. Artiste par contemplation de la Volonté dans son objectivation. Mais soulagement de courte durée) (p.341-342)

 

LIVRE QUATRIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

Second point de vue : Arrivant à se connaître elle-même,

La Volonté de vivre s’affirme, puis se nie  

IV-53. Dernier partie, la plus importante, pratique de la vie. Pratique VS Théorique avant, mais Philosophie toujours théorique. Pas donner de préceptes, seulement spectateur & chercheur. Idéaux obsolètes de vouloir diriger consciences & forger caractères, vain. La vertu ne s’apprend pas plus que le génie. (p.345-346)

IV-53. REFUS DE MORALE IMPERATIVE OU TRANSCENDANTE (p.345-346 

IV-54. Rappel de la thèse des 3 premiers livres (p.349)

IV-54. Tant qu’il y a Volonté il y a vie. La mort n’est que le retour au néant de ce qui est né du néant, c’est l’individu qui meurt pour l’individu, simple phénomène soumis au principe de raison, donc au temps, mais là Volonté reste intacte, persiste. Simples accidents que sont naissance & mort. (p.350-351)

IV-54. Le Présent (p.354-358)

IV-54. « La propriété de la Volonté, c’est la vie ; et celle de la vie, le présent. » (p.356)

IV-54. Premier tacle au suicide (p.357-358)

IV-54. Première expo des notions d’affirmation & de négation de la Volonté (p.362-363

IV-55. VOLONTE/LIBERTE VS PHENOMENE/NECESSITE

IV-55. L’homme comme être à part. Théorie de la négation de la Volonté (p.366)

IV-55. LIBERTE DE LA VOLONTE (CARACTERE INTELLIGIBLE) / NECESSITE DES MOTIFS (CARACTERE EMPIRIQUE)

IV-55. Pourquoi illusion de liberté empirique (Connaissance ignore que tout est joué avec la Volonté, croit avoir le choix) (p.369-371)

IV-55. L’essence précède l’existence, et non l’inverse. La Volonté précède la connaissance. On connaît d’abord puis on veut ce qu’on connaît VS On veut d’abord, puis on connaît ce qu’on veut (p.371-372)

IV-55. La Volonté est immuable. Seul change l’intellect qui s’adapte, élabore de nouvelles stratégies au service d’une même Volonté (p.373-374)

IV-55. APPRENDRE A CONNAITRE LES MOTIFS (PASSER D’INNOCENCE A CONNAISSANCE) POUR SE CONNAITRE. LE RESULTAT PEUT FAIRE HORREUR.

IV-55. LE REGRET ET LE REMORD

IV-55. FACULTE DE DELIBERATION DES MOTIFS ABSTRAITS CHEZ L’HOMME (FACULTE DE CHOIX, ILLUSION DE LIBERTE)

IV-55. Esquisse de définition de l’abnégation comme seule liberté possible par l’homme par rapport à la Volonté (négation) (p.382)

IV-55. Résumé de la thèse & peine perdu de travailler à amélioration de caractère (p.382-384)

IV-55. Savoir ce que l’on veut & ce que l’on peut (p.385)

IV-55. Le caractère acquis (p.384-389)

IV-56. Plus le degré de conscience & de connaissance est élevé, plus la souffrance est importante (p.392)

IV-56. « La souffrance est le fond de toute vie. » (p.393)

IV-57. INSTINCT DE SURVIE MALGRE MORT INELUCTABLE

IV-57. Vie oscille comme pendule entre ennui & souffrance (p.394)

IV-57. Inévitable naufrage de la mort (p.395)

IV-57. L’ennui. Le Dimanche (p.396)

IV-57. Le Génie VS Le vulgaire face à l’ennui & la Volonté (p.396-397)

IV-57. Une dose innée de souffrance & de plaisir en chacun. Les tempéraments. L’attitude stoïque. (p.399-402)

IV-58. LE BONHEUR N’EXISTE PAS POSITIVEMENT, MAIS A LA NEGATIVE. SEULE LA SOUFFRANCE EST POSITIVE

IV-58. LES MALHEURS ET LES OBSTACLES, INcontournABLES SUJETS DE FICTION

IV-58. Volonté énergique, pure connaissance & Volonté léthargique (p.406-407)

IV-58. La vie comme tragédie & comédie (p.407)

IV-59. Vie de souffrance & monde de merde (p.408-409)

IV-59. Préférer le non-être à l’être & impasse du suicide (p.409-410)

IV-59. L’Enfer est sur Terre (p.410)

IV-59. Hérésie de l’optimisme (p.411)

IV-65. Le seul vrai Souverain Bien qui existe (p.456)

IV-66. POURQUOI LA VERTU ET LA MORALE NE S’APPRENNENT PAS (p.463)

IV-68. DE LA PITIE/EMPATHIE A LA NEGATION DE LA VOLONTE

IV-68. DE LA NEGATION DE LA VOLONTE A LA CHASTETE. DE LA CHASTETE AU NEANT UNIVERSEL

IV-68. PORTRAIT DE L’ASCETIQUE (PRIVATION VOLONTAIRE)

IV-69. IMMORALITE DU SUICIDE QUI EST AFFIRMATION DE LA VOLONTE

IV-71. CONCLUSION DU MONDE : S’ABÎMER DANS LE NEANT

*** ***

APPENDICE

CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE KANTIENNE

*** ***

SUPPLEMENT AU LIVRE PREMIER

LE MONDE COMME REPRESENTATION 

Premier partie : la théorie de la représentation intuitive (§1-§7)

I. POURQUOI LE VERITABLE PHILOSOPHE DOIT ÊTRE IDEALISTE

I. L’OBJET N’EXISTE PAS SANS SUJET CONNAISSANT

Seconde partie : la doctrine de la représentation abstraite

Ou de la pensée (§8-§9)

  1. Ironie (sérieux qui cache rire) VS Humour (rire qui cache sérieux) (p.781)
  2. Aristocratie naturelle du Génie, rareté & solitude (p.835-836)

 

SUPPLEMENT AU LIVRE DEUXIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

XXVIII. Absurdité & cruauté de la vie animale vaine et sans but (p.1077-1083)

XXVIII. Souffrance, misère, absurdité et vanité de la vie humaine qui s’acharne (p.1083-1087)

SUPPLEMENT AU LIVRE TROISIEME

LE MONDE COMME REPRESENTATION

XXIX. Objet du livre (p.1089)

XXX. Définition du Génie (p.1096, bas de page)

XXXI. Du génie
  1. Définition sommaire du Génie. Différence Génie VS Talent.

1104-1105. Les animaux n’existent qu’à travers la Volonté, aucun recul, aucune émancipation intellectuelle

1105-1106. Définition plus précise de Génie. Anomalie, excédant d’intellect par rapport aux besoins de la Volonté, excédant consacré à contemplation objective hors de Volonté. Homme ordinaire 2/3 Volonté 1/3 Intellect. Inverse chez Génie.

1106-1107. La connaissance intuitive. Étincelle de vie de l’oeuvre géniale, par opposition au concept réservé au simple talent.

1107-1108. Imagination, reine des facultés.

  1. Le talent ne s’intéresse qu’au particulier. Le Génie touche à l’essence des choses, aux idées, à l’espèce, au général

1108-1109. L’inspiration comme affranchissement total de l’intellect VS Réflexion intentionnelle soumise à Volonté

  1. Caractéristiques physiognomoniques des Génies (Émancipation de l’intellect, prédominance de la connaissance) VS Vulgaire (Intellect resté au service de la Volonté & ses fins, incapacité à dépasser ses intérêts particuliers). In tristitia hilaris, in hilaritate tristis (gai dans la tristesse, triste dans la gaieté)

1110-1111. La Volonté, racine de l’intellect, s’oppose à toute activité d’intellect hors de ses fins. L’intellect affranchi, coupé de sa racine pour atteindre conception objective, est donc anomalie. Homme ordinaire = état approximatif & rare. Enchaîné à vie, intellect accaparé par intérêts immédiats et concrets. Génie = état haut degré & constant.

1111-1112. Animal sans réflexion, conscience limitée à plaisir, souffrances, besoins, intellect utilitaire. Plus on s’éloigne de cet état, moins on est animal. La réflexion. « Qu’est-ce que tout cela ? » (Philosophe). « Comment tout cela est-il donc fait ? » (Artiste, poète).

1112-1113. Lien entre Génie & Mélancolie. Problème 30 d’Aristote. Plus l’intellect est brillant, plus il perçoit la misère de sa condition. La métaphore du Mont Blanc.

  1. Explication de la médiocrité (Intellect asservi à Volonté, entre en activité que stimulé par elle & entier à son service. Gens médiocres capables de travailler que pour fins personnelles).

1113-1115. Où placer le sérieux. Pour majorité : dans leur bien & celui de proches, seul but capables de poursuivre. Art comme moyen. Vivent heureux & appréciés de leurs contemporains, mais mourront avec eux. Petits. /// Au contraire, Génies veillent souvent mal à bien être personnel, car placent le sérieux ailleurs, dans intellect, connaissance pure, Idées, loin de réalité pratique. Art comme fin. Vivront malheureux ou misérables car sacrifient leur bien être pour quelque chose de supérieur. Incompris ou détestés de contemporains. Postérité. Grands. Ne peuvent pas toujours être grands, dans l’intimité.

  1. Le Génie est à lui-même sa propre récompense
  2. Reprise de la théorie du Génie contre-nature comme « Intellect affranchi devenu infidèle à sa mission. » Inconvénients qui vont avec.

1116-1118. Génie VS Homme raisonnable (esprit de sérieux, gravitas). Le sage est trop raisonnable pour être un Génie, il est au service de la Volonté. Agir (Volonté dirigé intellect) VS Produire (Intellect émancipé de Volonté). Volonté pas moindre chez Génie, intellect juste en proportion excessive).

  1. Les productions du Génie ne servent à aucun but utile (utile = Volonté). Le beau est inversement proportionnel à l’utile, y compris dans nature.

1118-1120. Miroir grossissant du Génie qui explique sensibilité & irritabilité, colères & réactions excessives devants choses considérées comme anodines VS gens normaux, calmes, mesurés

  1. Génie essentiellement solitaire (incompatibilité avec autres ordinaires & difficulté à trouver semblables)

1120-1122. Génie voué à être malheureux VS Homme de talent heureux. Contemporains VS Postérité

1122-1124. Considérations physiologiques. Femmes aptes au talent mais inaptes au Génie car demeurent subjectives). Intellect hérite de mère, tempérament hérité de père (doit être vif & passionné pour déclencher génie d’intellect).

1124-1127. Ressemblance entre Génie & enfance. A 7 ans, cerveau très développé par rapport à corps & organes génitaux, l’intellect domine la Volonté. Ainsi, état de connaissance pur, naïveté, contemplation, curiosité, innocence, hors de tout soucis, tout tourment, tout désir trop impérieux. Intellect se prépare à servir Volonté plus tard. Enfant génie, génie enfant. Le Génie est comme un enfant, reste un enfant. Pas gravité sèche des adultes normaux, sérieux, froids, posés, raisonnables qui peuvent être citoyens utiles mais pas génies. Rares exceptions, êtres beaux & Génies, qui gardent cette enfance, anomalie.

1127-1127. Parallèle animal avec exemple des singes

XXXVII. Critique de la modestie (p.1162-1163)

XXXVIII. Thèse principale. La Philosophie de l’Histoire se perd dans le particulier & fait dans l’optimisme. La Philosophie doit plutôt chercher ce qui est éternel et immuable. L’Histoire ne fait que raconter toujours la même chose, seul le contexte et les costumes changent. Eadem sed aliter. (p.1183-1184)

XXXVIII. Intérêt de l’Histoire. Conscience raisonnée de l’humanité. La connecte au passé, un passé qui fut présent et qui a cherché à durer dans l’avenir, à communiquer avec les Hommes du futur. L’Homme dans le temps. (p.1185-1187)

SUPPLEMENT AU LIVRE QUATRIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

XLI. Le non-être l’emporte sur l’être. Les morts ne voudraient pas revenir à la vie (p.1206)

XLI. Rapprochement de mort avec sommeil & syncope (p.1210)

XLI. La mort n’est pas un mal & accueillie avec soulagement (p.1212)

XLII. Le sexe comme obsession omniprésente (p.1264)

XLIV. Métaphysique de l’amour (sexualité)

1285-1286. Omniprésence de l’amour dans la création artistique & importance effective & capitale du sujet trop négligé par Philo

  1. Historique du sujet dans la Philosophie de Platon à Kant

1287-1289. Tout vient du sexe. Omniprésence & obsession du sexe à tous les étages de la société. Importance capitale du sujet. Bien au delà de la question individuelle, la question de l’espèce

  1. Les générations futures sont en jeu.

1289-1291. L’enjeu ultime de la passion amoureuse est sa consommation, le rapport sexuel. Tout le mal que l’on se donne pour l’obtenir & les souffrances que l’on s’inflige tant qu’on ne l’a pas obtenu, et les extrémités auxquelles on est réduit quand on ne peut l’obtenir (suicide). La possession à tout prix, compatibilité & sentiments ensuite

1291-1293. Amour & sexe = Volonté & Vouloir vivre. Origine de l’attirance dans intuition de Volonté de compatibilité idéale pour objectiver en un être sain, descendance. Plus l’être serait parfait, plus la passion est forte. Hérédité de la Volonté et de l’intellect par père et mère

1293-1296. Individu croit agir égoïstement, mais en fait contre ses intérêts personnels (tourments, mariage, jalousie, querelles) au profit de l’espèce. Attirance envers beauté. Attirance des opposés pour équilibrer qualités et former être idéal. Pas plus avancé après possession. Leurré par Volonté.

1296-1297. Instinct d’abnégation des animaux pour progéniture.

1297-1298. Hommes prédisposés à infidélité (désintéressés après possession. Un homme pour 100 femmes, 100 enfants) VS Femmes fidèles (Une femme pour 100 hommes, 1 enfant Attacher homme comme protecteur). Adultère plus grave chez femmes.

1298-1300. Les critères de choix par ordre de prio 1) Age 2) Santé 3) Charpente osseuse 4) Plénitude de la chair (pas maigreur) 5) Visage en dernier

1300-1301. Les critères des femmes (pas le visage. Qualités viriles, et âge moyen)

1301-1302. Qualités de coeur & caractère privilégiés, intellect négligé

1302-1305. Critères particuliers. Chacun cherche son opposé complémentaire. Supériorité des bruns/mates. Décoloration des blonds/blancs.

1305-1306. Comment les Hommes & les Femmes se détaillent du regard. Le Génie de l’espèce en action.

1307-1313. Souffrances de la passion contrariée. La Volonté ressent une telle compatibilité et veut tellement s’objectiver dans une union particulière qu’elle génère au nom de l’espèce une force d’attirance trop grande pour l’individu, déborde, explose, frustration ingérable (passion).

1313-1316. Souffrances de la passion satisfaite. Uniquement satisfaction de l’espèce, pas de l’individu, malheureux, mal assortis, désillusion, relation subie, sacrifice.

1316-1317. Sacrifier ou l’espèce, ou l’individu.

1318-1319. Résumé de la thès

XLVI. Intro sur vie de souffrances, affaire non rentable (p.1334-1335)

XLVI. Souffrance positive, bonheur négative (p.1337)

XLVI. L’Enfer sur Terre. Tous les plaisirs sont piégés et gâtés. Succession de misères. Attitudes remèdes (Stoïcisme). Le mal de l’homme par l’homme. Bonheur dans sommeil, malheur dès réveil. Le bonheur suscite jalousie & malveillance. (p.1339 bas-1341)

XLVI. Le monde n’a aucune raison d’être, et si la Volonté n’avait pas été aveugle, elle aurait préféré le néant (p.1342-1343)

XLVI. La vie comme expiation du péché de naissance & connaissance, le Mal, le Diable, seule adhésion à Bible (p.1343-1344)

XLVI. Souffrance proportionnelle à connaissance. Contestation de l’optimisme (p.1344-1346)

XLVI. Effet pernicieux de l’Optimisme, présente le bonheur comme du. Voltaire VS Rousseau (p.1348-1349)

XLVIII. Le péché originel de l’homme (p.1370-1372)

XLIX. La vie est souffrance (p.1407-1408)

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Le Monde

comme Volonté et comme Représentation

Schopenhauer

CITATIONS

 

PREFACES

P1. Pensée unique & nouvelle qui détient réponse 

Si l’on veut lire ce livre de la manière qui en rend l’intelligence aussi aisée que possible, on devra suivre les indications ci-après.

Ce qui est proposé ici au lecteur, c’est une pensée unique. Néanmoins, quels qu’aient été mes efforts, il m’était impossible de la lui rendre accessible par un chemin plus court que ce gros ouvrage. – Cette pensée est, selon moi, celle que depuis si longtemps on recherche, et dont la recherche s’appelle la philosophie, celle que l’on considère, parmi ceux qui savent l’histoire, comme aussi introuvable que la pierre philosophale, comme si Pline n’avait pas dit fort sagement : « Combien il est de choses qu’on juge impossibles, jusqu’au jour où elles se trouvent faites. » (Hist. nat., VII, 1.)

Cette pensée, que j’ai à communiquer ici, apparaît successivement, selon le point de vue d’où on la considère, comme étant ce qu’on nomme la métaphysique, ce qu’on nomme l’éthique, et ce qu’on nomme l’esthétique ; et en vérité, il faut qu’elle soit bien tout cela à la fois, si elle est ce que j’ai déjà affirmé qu’elle était.

P1. Quoi faire du livre si on ne le lit pas

Mais je sens qu’ils ne me tiendront pas quitte à si bon compte. Voilà un lecteur qui est arrivé à la fin d’une préface, pour y trouver le conseil ci-dessus : il n’en a pas moins dépensé son bel argent blanc ; comment pourra-t-il rentrer dans ses frais ? – Je n’ai plus qu’un moyen de m’en tirer : je lui rappellerai qu’il y a bien des moyens d’utiliser un livre en dehors de celui qui consiste à le lire. Celui-ci pourra, à l’instar de beaucoup d’autres, servir à remplir un vide dans sa bibliothèque : proprement relié, il y fera bonne figure. Ou bien, s’il a quelque amie éclairée, il pourra le déposer sur sa table à ouvrage ou sur sa table à thé. Ou bien enfin, – ce qui vaudrait mieux que tout et ce que je lui recommande tout particulièrement, – il pourra en faire un compte-rendu critique.

P1. L’ouvrage finira par trouver son public

Ceci soit dit pour plaisanter ; mais, dans cette existence dont on ne sait si l’on doit rire ou pleurer, il faut bien faire à la plaisanterie sa part ; il n’est pas un journal assez grave pour s’y refuser. Maintenant, pour revenir au sérieux, je présente ce livre au public avec la ferme conviction que tôt ou tard il rencontrera ceux pour qui seuls il est fait ; au surplus, je me repose tranquillement sur cette pensée, qu’il aura lui aussi la destinée réservée à toute vérité, à quelque ordre de savoir qu’elle se rapporte, et fût-ce au plus important : pour elle un triomphe d’un instant sépare seul le long espace de temps où elle fut taxée de paradoxe, de celui où elle sera rabaissée au rang des banalités. Quant à l’inventeur, le plus souvent il ne voit de ces trois époques que la première ; mais qu’importe ? si l’existence humaine est courte, la vérité a les bras longs et la vie dure ; disons donc la vérité.

P2. Ne s’adresse pas aux contemporains, mais à Humanité

Ce n’est pas à mes contemporains, ce n’est pas à mes compatriotes, c’est à l’humanité que j’offre mon oeuvre cette fois achevée, dans l’espérance qu’elle en pourra tirer quelque fruit : si tard que ce soit, il ne m’importe, car tel est le lot ordinaire de toute oeuvre bonne en quelque genre que ce soit, d’avoir beaucoup à attendre pour être reconnue telle. Oui, c’est pour l’humanité, non pour la génération qui passe, tout occupée de son rêve d’un instant, que ma tête a, presque contre le gré de ma volonté, consacré toute une longue vie d’un travail ininterrompu à ce livre. Il est vrai que le public, tout ce temps durant, n’y a pas pris intérêt ; mais je ne vais pas là-dessus prendre le change : je n’ai cessé de voir d’autre part le faux, le mauvais, et à la fin l’absurdité et le non-sens1, entourés de l’admiration et du respect universel ; j’ai de la sorte appris ceci : qu’il faut bien que les esprits capables de reconnaître ce qui est solide et juste soient tout à fait rares, rares au point qu’on peut passer douze années à en chercher autour de soi sans en trouver ; sans quoi il ne se pourrait pas que les esprits capables de produire les œuvres justes et solides fussent eux-mêmes assez rares, pour que leurs œuvres fissent exception et saillie au milieu du cours banal des choses terrestres, et pour qu’enfin ils pussent compter sur la postérité, perspective qui leur est indispensable pour refaire et revivifier leurs forces.

P2. La vérité comme femme qui ne de laisse pas séduire facilement (p.11)

Mais la vérité n’est pas une fille qui saute au cou de qui ne la désire pas ; c’est plutôt une fière beauté, à qui l’on peut tout sacrifier, sans être assuré pour cela de la moindre faveur.

P3. But accompli si arrivé à destination, même le soir de la vie

Le vrai et le bien feraient plus aisément leur chemin dans le monde, si ceux qui en sont incapables ne s’entendaient pour leur barrer la route. Combien d’oeuvres utiles ont été déjà ou retardées ou ajournées, quand elles n’ont pas été entièrement étouffées par cet obstacle ! Cette cause a eu pour effet, en ce qui me concerne, de ne me permettre de publier qu’à l’âge de soixante-douze ans la troisième édition du présent ouvrage, dont la première remonte à ma trentième année. Je me console de ce malheur en répétant le mot de Pétrarque : « Si quid tota die currens, pervernit ad vesperam, satis est. » [Si quelqu’un marche toute la journée et parvient le soir à son but, c’en est assez.] (De vera sapientia, p. 140.)

LIVRE PREMIER

LE MONDE COMME REPRESENTATION

Premier point de vue : la Représentation soumise au principe de raison suffisante ; l’objet de l’expérience et de la science

I-5. Rêve & réalité (p.41-44)

Cette question de la réalité du monde extérieur, telle que nous l’avons envisagée jusqu’ici, avait pour origine une méprise de la raison se méconnaissant elle-même ; il n’y avait d’autre moyen d’y remédier que de mettre en lumière le contenu même de la raison. Un examen du principe de raison considéré dans son essence, et une étude approfondie du rapport qui existe entre l’objet et le sujet, ainsi que de la nature des perceptions sensibles, devaient nécessairement supprimer le problème, en lui ôtant toute signification. Pourtant, outre cette origine toute théorique, il en a une autre absolument différente, celle-là purement empirique, bien qu’on s’en serve, même sous cette forme, dans un dessein spéculatif. La question ainsi posée devient beaucoup plus intelligible. Voici comment elle se présente : nous avons des songes ; la vie tout entière ne pourrait-elle donc pas être un long rêve ? ou, avec plus de précision : existe-t-il un critérium infaillible pour distinguer le rêve de la veille, le fantôme de l’objet réel ? On ne saurait sérieusement proposer comme signe distinctif entre les deux le degré de netteté et de vivacité, moindre dans le rêve que dans la perception ; personne, en effet, jusqu’ici, n’a eu présentes à la fois les deux choses à comparer, et l’on ne peut mettre en regard de la perception actuelle que le souvenir du rêve. Kant tranche la question en disant que c’est « l’enchaînement des représentations par la loi de causalité qui distingue la vie du rêve ». Mais, dans le rêve lui-même, tout le détail des phénomènes est également soumis à ce principe sous toutes ses formes, et le lien causal ne se rompt qu’entre la veille et le rêve ou d’un songe à l’autre. La seule interprétation que comporte la solution kantienne est la suivante : le long rêve (celui de la vie) est réglé dans ses diverses parties par la loi de causalité, mais n’offre aucune liaison avec les rêves courts, bien que chacun de ceux-ci présente en soi cet enchaînement causal ; entre le premier et les seconds le pont est donc coupé, et c’est ainsi qu’on arrive à les distinguer.

Toutefois, il serait assez difficile, souvent même impossible de déterminer, à l’aide de ce critérium, si une chose a été perçue ou simplement rêvée par nous ; nous sommes, en effet, incapables de suivre anneau par anneau la chaîne d’événements qui rattache un fait passé à l’état présent, et pourtant nous sommes loin de le tenir en pareil cas pour un pur rêve. Aussi, dans l’usage de la vie, n’emploie-t-on guère ce moyen pour discerner le rêve de la réalité. L’unique critérium usité est tout empirique ; c’est le fait du réveil qui rompt d’une manière effective et sensible tout lien de causalité entre les événements du rêve et ceux de la veille. Un exemple frappant de cette vérité est l’observation suivante de Hobbes, dans son Léviathan, chapitre II. Il remarque qu’au réveil, nous prenons facilement nos rêves pour des réalités, si nous nous sommes, à notre insu, couchés tout habillés ; cette confusion se produit encore plus aisément, quand, de plus, quelque projet ou quelque entreprise occupant toute notre pensée l’absorbe également dans le rêve : le réveil, en pareil cas, est aussi insensible que la venue du sommeil, et le rêve se mêle à la vie réelle sans qu’on l’en puisse distinguer. Il ne reste alors d’autre ressource que l’application du critérium de Kant. Mais si, malgré tout, comme il arrive souvent, on ne peut découvrir la présence ou l’absence d’un lien de causalité entre un événement passé et l’état présent, il sera à jamais impossible de décider si un fait est arrivé ou s’il a été seulement rêvé. C’est ici que se manifeste à la pensée l’intime parenté qui existe entre la vie et le rêve ; osons avouer une vérité reconnue et proclamée par tant de grands esprits. Les Védas et les Pouranas, pour représenter avec exactitude le monde réel, « ce tissu de Maya », le comparent ordinairement à un songe. Platon répète souvent que les hommes vivent dans un rêve, et que seul le philosophe cherche à se tenir éveillé. Pindare (II, v. 135) dit : σκιας οναρ ανθρωπος [L’homme est le rêve d’une ombre.], et Sophocle :

[Ορω γαρ ημας ουδεν οντας αλλο, πλην

Ειδωλ, οσοιπερ ζωμεν, η κουφην σκιαν.]

[Je le vois, tous tant que nous vivons, nous ne sommes que des fantômes, une ombre vaine.]

(Ajax, v. 125.)

À côté de ces maîtres, Shakespeare mérite aussi d’être cité :

We are such stuff

As dreams are made of, and our little life

Is rounded with a sleep.

[Nous sommes faits de l’étoffe dont sont tissés les songes, et notre vie si courte a pour frontière un sommeil.]

Enfin Calderon était si profondément pénétré de cette idée, qu’il en fit le sujet d’une sorte de drame métaphysique intitulé : La vie est un songe.

Après toutes ces citations poétiques, je puis moi aussi me permettre d’employer une image. La vie et les rêves sont les feuillets d’un livre unique : la lecture suivie de ces pages est ce qu’on nomme la vie réelle ; mais quand le temps accoutumé de la lecture (le jour) est passé et qu’est venue l’heure du repos, nous continuons à feuilleter négligemment le livre, l’ouvrant au hasard à tel ou tel endroit et tombant tantôt sur une page déjà lue, tantôt sur une que nous ne connaissions pas ; mais c’est toujours dans le même livre que nous lisons.

Cette lecture fragmentaire ne fait pas corps avec la lecture suivie de l’ouvrage entier ; pourtant elle en diffère assez peu, si l’on veut bien considérer que la lecture suivie commence aussi et finit ex abrupto ; il est donc permis de la regarder elle-même comme une page isolée, un peu plus longue que les autres.

Ainsi donc, les rêves isolés se distinguent de la vie réelle, en ce qu’ils n’entrent pas dans la continuité de l’expérience, qui se poursuit à travers la vie : et c’est le réveil qui met en lumière cette différence. Mais, si l’enchaînement causal est la forme qui caractérise la veille, chaque rêve pris en soi présente aussi cette même connexion. Si l’on se place, pour juger des choses, à un point de vue supérieur au rêve et à la vie, on ne trouvera dans leur nature intime aucun caractère qui les distingue nettement, et il faudra accorder aux poètes que la vie n’est qu’un long rêve.

En voilà assez sur l’origine empirique du problème de la réalité du monde extérieur – laquelle constitue une question tout à fait à part : revenons à l’origine spéculative du problème. Nous avons découvert qu’elle résultait tout d’abord d’un emploi abusif du principe de raison, appliqué au rapport du sujet et de l’objet, et, en second lieu, de la confusion de deux formes du principe : cette confusion consiste à transporter le principe de raison, considéré comme loi de connaissance, dans un domaine où il n’a d’autorité qu’à titre de loi du devenir. Cependant la question n’eût point tant arrêté les philosophes, si elle n’avait en elle-même quelque portée, si elle ne recelait pas une pensée plus profonde et plus vraie que ne le ferait supposer son origine la plus prochaine : à quoi il faut ajouter que cette pensée, quand elle chercha à s’exprimer d’une manière réfléchie, s’embarrassa dans des questions et des formules absurdes et dénuées de sens.

C’est là, à mon avis, ce qui est arrivé ; or, ce sens profond du problème, qui a vainement cherché jusqu’ici sa formule, en voici, selon moi, l’expression exacte : Le monde donné dans l’intuition, qu’est-il de plus que ma représentation ?

Ce monde que je ne connais que d’une manière représentative, est-il analogue à mon propre corps qui se révèle à ma conscience sous deux formes : comme représentation et comme volonté ?

La solution positive de cette question remplit le second livre, et les conséquences qui en résultent forment la matière du reste de l’ouvrage.

I-6. Définitions d’inintelligence, stupidité, bêtise, sottise, niaiserie, erreur illusion VS Intelligence, entendement, Vérité (p.48-50)

Le manque d’entendement est ce qu’on nomme proprement stupidité : c’est une sorte d’inaptitude à faire usage du principe de causalité, une incapacité à saisir d’emblée les liaisons soit de la cause à l’effet, soit du motif à l’acte.

L’homme inintelligent ne comprend jamais la connexion des phénomènes, ni dans la nature où ils surgissent spontanément, ni dans leurs applications mécaniques, où ils sont combinés en vue d’une fin spéciale ; aussi croit-il aisément à la sorcellerie et aux miracles. Un esprit fait de la sorte ne remarque pas que plusieurs personnes, en apparence isolées les unes des autres, peuvent, en fait, agir de concert ; il se laisse souvent jouer et mystifier ; il ne pénètre pas les secrètes raisons des conseils qu’on lui donne ou des jugements qu’il entend porter : un don lui manque, toujours le même : la vivacité, la rapidité, la facilité à appliquer le principe de causalité, en un mot la force de l’entendement. L’exemple de stupidité le plus frappant et le plus intéressant que j’aie jamais rencontré est celui d’un garçon de onze ans qui se trouvait dans une maison de fous : il était complètement idiot, sans toutefois être absolument privé d’intelligence, puisqu’il causait et comprenait ce qu’on lui disait ; mais il était pour l’entendement au-dessous de l’animalité. Toutes les fois que je venais, il considérait attentivement un lorgnon que j’avais au cou, et dans lequel se reflétaient les fenêtres de la chambre, avec les arbres situés derrière ; cela lui causait chaque fois le même étonnement joyeux et jamais il ne se lassait de le regarder avec une nouvelle admiration : c’est qu’il était incapable de concevoir d’emblée la cause de cette réflexion de la lumière.

Dans les différentes espèces animales, les degrés de l’entendement ne sont pas moins divers que dans l’humanité.

Chez toutes, et même chez celles qui se rapprochent du règne végétal, on rencontre la somme d’entendement nécessaire pour passer de l’action exercée sur l’objet immédiat à sa cause dans l’objet médiat ; autrement dit, toutes possèdent l’intuition, ou appréhension de l’objet. C’est cette faculté qui est le trait propre de l’animal, qui lui permet de se mouvoir d’après certains motifs, de chercher ou tout au moins d’appréhender sa nourriture ; le végétal, au contraire, ne se meut qu’à la suite d’excitations qu’il est obligé d’attendre et sans lesquelles il est condamné à dépérir, incapable qu’il est de les poursuivre et de les trouver. On observe chez les animaux supérieurs une admirable sagacité, chez le chien par exemple, chez l’éléphant, chez le singe, chez le renard, dont Buffon a si merveilleusement dépeint la prudence. Il est facile de mesurer assez exactement, dans ces espèces plus parfaites que les autres, ce que peut l’entendement, privé de la raison, c’est-à-dire de la connaissance par concepts abstraits : nous ne pourrions en juger aussi bien d’après nous-mêmes, parce qu’en nous l’entendement et la raison s’unissent et se soutiennent toujours. C’est le manque de raison chez l’animal qui nous fait considérer les marques d’entendement qu’il donne, tantôt comme supérieures, tantôt comme inférieures à nos prévisions. Nous sommes étonnés, par exemple, de la sagacité de cet éléphant qui, amené en Europe et ayant déjà traversé un grand nombre de ponts, refusa un jour, contre son habitude, d’en passer un sur lequel pourtant il venait de voir défiler toute la troupe d’hommes et de chevaux dont il était accompagné : le pont lui paraissait trop légèrement construit pour supporter un poids tel que le sien. En revanche, nous ne sommes pas moins surpris d’entendre raconter que les orangs-outangs les plus intelligents sont incapables d’apporter du bois pour entretenir un feu qu’ils ont rencontré par hasard et auquel ils se chauffent : une telle idée suppose donc un degré de réflexion, impossible sans les concepts abstraits qui leur manquent. La connaissance a priori du rapport de cause à effet, cette forme générale de tout entendement, qui doit être attribuée aux animaux, résulte du fait même que cette connaissance est, pour eux comme pour nous, la condition préalable de toute perception du monde extérieur. Si l’on en veut d’autres preuves plus caractéristiques, que l’on considère, par exemple, un jeune chien qui n’ose pas, quelque envie qu’il en ait, sauter à bas d’une table : n’est-ce pas qu’il prévoit l’effet du poids de son corps, bien qu’il ne l’ait jamais expérimenté dans la circonstance en question ? Toutefois, dans l’analyse de l’entendement animal, on doit se garder de lui rapporter ce qui n’est qu’une manifestation de l’instinct ; l’instinct, qui diffère profondément en nature de l’entendement et de la raison, produit souvent des effets analogues à l’action combinée de ces deux facultés. Ce n’est point ici le lieu de faire une théorie de l’activité instinctive : cette étude doit trouver place au livre II, où il sera traité de l’harmonie ou de ce qu’on nomme la téléologie de la nature ; le chapitre XXVII des Suppléments est aussi consacré tout entier à cette question.

Le manque d’entendement, avons-nous dit, s’appelle stupidité ; on verra plus tard que la non-application de la raison dans l’ordre pratique représente la sottise, et le défaut de jugement la niaiserie ; enfin, la perte totale ou partielle de la mémoire constitue l’aliénation. De tout cela il sera parlé en temps et lieu. Ce que la raison a reconnu d’une manière exacte s’appelle vérité : c’est toujours un jugement abstrait fondé sur une raison suffisante (Dissert. sur le principe de raison, § 29 et suiv.) ; ce qui a été reconnu de la même manière par l’entendement se nomme réalité : c’est le passage légitime de l’effet produit sur l’objet immédiat à sa cause. À la vérité s’oppose l’erreur, qui est l’illusion de la raison, comme la réalité a pour contraire l’apparence, illusion de l’entendement. On devra lire l’étude détaillée de toutes ces questions dans ma Dissertation sur la vue et les couleurs. L’apparence est produite par le fait qu’une seule et même action peut dériver de deux causes absolument différentes, dont l’une agit fréquemment, l’autre rarement : l’entendement, qui manque de critérium pour distinguer laquelle des deux produit l’effet à un moment donné, suppose que celui-ci doit être attribué à la cause la plus ordinaire ; or, comme l’opération de l’entendement est non pas réflexive et discursive, mais directe et immédiate, cette cause toute fictive apparaît faussement comme un objet d’intuition. Telle est donc la nature de l’apparence.

I-7. Malgré efforts pour matérialisme pur, science appartient toujours à représentation, car dépendante du cerveau & du sujet (p.56)

Il n’en est pas moins vrai que le but réel et la forme idéale de toute science naturelle est une explication matérialiste des choses, poussée aussi loin que possible. Or, de l’inintelligibilité reconnue du matérialisme résulte une autre vérité qui sera l’objet de considérations ultérieures : c’est qu’aucune science, au sens exact du mot (je veux dire un ensemble de connaissances systématisées à l’aide du principe de raison), n’est propre à fournir une solution définitive, ni une explication entière de la réalité ; la science, en effet, ne saurait pénétrer jusqu’à l’essence intime du monde ; jamais elle ne dépasse la simple représentation, et, au fond, elle ne donne que le rapport entre deux représentations.

I-7. L’univers n’existe pas sans conscience pour le voir, simple représentation (p.58)

C’est sur son propre terrain que la science de la nature rencontre les difficultés que je signale ici en passant. Érigée en philosophie, elle se présente en outre comme une explication matérialiste des choses : or, nous avons vu qu’à peine né le matérialisme porte dans son sein un germe de mort : il supprime, en effet, le sujet et les conditions formelles de la connaissance, implicitement contenues et dans la matière purement inerte, dont il prétend partir, et dans la matière organisée, où il s’efforce d’arriver. Il n’y a point d’objet sans un sujet : tel est le principe que condamne à tout jamais le matérialisme. Des soleils et des planètes sans un oeil pour les voir, sans une intelligence pour les connaître, ce sont des paroles qu’on peut prononcer, mais qui représentent quelque chose d’aussi intelligible qu’un « morceau de fer en bois » (sideroxylon). Cependant la loi de causalité et les études sur la nature, auxquelles elle sert de principe régulateur, nous conduisent à cette conclusion certaine que, dans l’ordre du temps, tout état plus parfait de la matière a dû être précédé d’un autre moins parfait : par exemple, que les animaux ont existé avant l’homme, les poissons avant les animaux qui vivent sur terre, et, avant eux, les végétaux ; enfin que, d’une manière générale, le règne inorganique a été antérieur au règne organique : la matière primitive a donc dû subir une longue série de transformations, avant que le premier oeil ait pu s’ouvrir. Pourtant, c’est bien de ce premier oeil une fois ouvert (fût-ce celui d’un insecte) que tout l’univers tient sa réalité ; cet oeil était, en effet, l’intermédiaire indispensable de la connaissance, pour laquelle et dans laquelle seule le monde existe, sans laquelle il est impossible même de le concevoir ; car le monde n’est que représentation, et, par suite, il a besoin du sujet connaissant comme support de son existence. Il y a plus : cette longue série de siècles remplis de transformations sans nombre, et pendant lesquels la matière s’élevait de forme en forme jusqu’au premier être doué de perception, tout ce temps écoulé ne saurait être pensé que dans l’identité d’un sujet conscient ; il n’est en effet que la série des représentations de ce dernier et la forme de sa connaissance ; sans lui, il perd toute intelligibilité et toute réalité. Nous voyons donc que, d’une part, l’existence du monde entier dépend du premier être pensant, quelque imparfait qu’ait été cet être ; d’autre part, il n’est pas moins évident que ce premier animal suppose nécessairement avant lui une longue chaîne de causes et d’effets, dont il forme lui-même un petit anneau.

 

I-7. Teasing thèse. Seule chose objective, en soi, la Volonté (p.59)

La dernière contradiction, à laquelle nous avons été conduits nécessairement, est cependant résolue par la considération suivante : on peut dire, en parlant le langage de Kant, que le temps, l’espace et la causalité appartiennent non à la chose en soi, mais au phénomène dont ils sont la forme, ce qui peut se traduire dans la terminologie que j’adopte : le monde objet, ou le monde comme représentation, n’est pas la seule face de l’univers, il n’en est pour ainsi dire que la superficie ; il y a, en outre, la face interne, absolument différente de la première, essence et noyau du monde et véritable chose en soi. C’est elle que nous étudierons dans le livre suivant, et que nous désignerons sous le nom de volonté, la volonté étant l’objectivation la plus immédiate du monde.

 

I-7. Idéalisme & matérialisme mis dos à dos. Théorie de la Représentation pour compromis (p.63)

La philosophie de Fichte, qui, à tout autre point de vue, ne mérite aucune attention, n’a d’intérêt que par le contraste absolu qu’offre cette doctrine toute récente avec l’antique matérialisme ; de même que ce dernier était le plus conséquent des systèmes qui prennent l’objet comme point de départ, ainsi la conception de Fichte est la plus rigoureuse de toutes celles qui adoptent pour premier principe le sujet. Le matérialisme ne s’aperçoit pas qu’en posant le plus simple objet, il pose par là même le sujet ; de son côté, Fichte n’a pas pris garde qu’avec le sujet (de quelque nom qu’il l’appelât) était posé l’objet, sans lequel le sujet est inconcevable ; de plus, toute déduction a priori, et, en général, toute démonstration, repose sur une nécessité, et toute nécessité sur le principe de raison : exister nécessairement ou résulter d’une cause donnée sont deux notions équivalentes12 ; enfin, le principe de raison n’étant en réalité que la forme générale de l’objet considéré comme tel, ce principe contient déjà implicitement l’objet ; n’ayant d’ailleurs aucune valeur antérieurement à l’existence de l’objet ou en dehors de celui-ci, il ne saurait l’engendrer et le construire par une application légitime. En résumé, le vice commun de la philosophie subjective, aussi bien que de la philosophie objective, c’est d’impliquer d’avance ce que chacune prétend déduire ensuite, le corrélatif nécessaire du principe adopté.

La marche de ma pensée se distingue toto genere de ces deux observations opposées, voici comment : je ne pars ni du sujet ni de l’objet pris séparément, mais du fait de la représentation, qui sert de point de départ à toute connaissance, et a pour forme primitive et essentielle le dédoublement du sujet et de l’objet ; à son tour, la forme de l’objet est représentée par les divers modes du principe de raison, et chacun d’eux règle si parfaitement la classe de représentations placée sous son autorité, qu’il suffit de posséder le principe pour avoir en même temps l’essence commune à la classe tout entière ; cette essence, en effet, envisagée comme représentation, consiste uniquement dans la forme même du principe : ainsi, le temps n’est que le principe d’existence au point de vue de la durée, c’est-à-dire la succession ; l’espace n’est que le principe de raison déterminé par rapport à l’étendue, autrement dit la position ; la matière n’est autre chose que la causalité ; le concept (comme nous le verrons bientôt) est tout ce qui tient du principe de connaissance. Cette relativité essentielle et constante du monde considéré comme représentation, relativité inhérente à sa forme générale (sujet et objet) tout aussi bien qu’à la forme dérivée de cette dernière (principe de raison), ce caractère, dis-je, démontre la nécessité de chercher ailleurs que dans l’univers lui-même et dans tout autre chose que la représentation l’essence intime du monde ; le livre suivant établira que cette essence réside dans un élément qui apparaît avec non moins d’évidence que la représentation chez tout être vivant.

 

I-8. Humains VS Animaux (p.66)

Il existe donc, d’une part, les représentations étudiées jusqu’ici, qui, considérées au point de vue de l’objet, peuvent se ramener au temps, à l’espace et à la matière, et, envisagées au point de vue du sujet, se rapportent à la sensibilité pure et à l’entendement ou connaissance par la causalité ; mais, outre ces représentations, il y a encore dans l’homme, et dans l’homme seul parmi tous les hôtes de l’univers, une autre faculté de connaître et comme une nouvelle conscience, que le langage appelle, avec une infaillible justesse, réflexion. Elle n’est, en effet qu’une sorte de reflet ou d’écho de la connaissance intuitive ; toutefois son essence et sa constitution diffèrent absolument des modes de l’intuition, et le principe de raison, qui est la règle de tout objet, revêt ici une forme très spéciale. Cette nouvelle conscience, sorte de connaissance au second degré, cette transformation abstraite de tout élément intuitif en un concept non intuitif de la raison, communique seule à l’homme cette prévoyance (Besonnenheit) qui distingue si profondément son intelligence de celle des animaux, et qui rend sa conduite si différente de la vie de ses frères dépourvus de raison. Il les surpasse aussi de beaucoup par sa puissance et sa capacité de souffrir. Eux ne vivent que dans le présent, lui vit de plus dans l’avenir et dans le passé ; ils ne satisfont que des besoins momentanés, lui devine ceux qui ne sont pas encore et y pourvoit par mille institutions ingénieuses, pour un temps où peut-être il n’existera plus. Tandis qu’ils sont absolument dominés par l’impression actuelle, l’homme peut, grâce aux notions abstraites, s’affranchir du présent dans ses déterminations. Aussi le voit-on combiner et exécuter des plans conçus d’avance, agir au nom de certaines maximes, sans tenir compte des circonstances accidentelles, ni des influences ambiantes ; il peut, avec le plus grand calme, prendre de prudentes dispositions au sujet de sa mort ; il est capable de dissimuler jusqu’à se rendre impénétrable et d’emporter avec lui son secret dans la tombe ; il a enfin le pouvoir de choisir réellement entre divers motifs, car ce n’est qu’in abstracto que plusieurs motifs peuvent être présents ensemble dans la conscience, apparaître par la comparaison comme exclusifs les uns des autres, et donner ainsi la mesure de leur action sur la volonté ; après quoi, le motif le plus fort finit par l’emporter : il devient la décision réfléchie de la volonté, à laquelle il confère ainsi son caractère essentiel. L’animal, au contraire, n’est déterminé que par l’impression du moment ; seule, la crainte d’un châtiment instantané peut contenir ses appétits, et cette crainte, passant en habitude, détermine bientôt ses actes : c’est tout l’art du dressage. L’animal sent et perçoit, l’homme pense et sait ; tous les deux ils veulent. L’animal communique ses sensations et son humeur par des mouvements et des cris ; l’homme dévoile ou cache à autrui ses pensées à l’aide du langage. Le langage est le premier produit et l’instrument nécessaire de sa raison : aussi voit-on en grec et en italien le même mot signifier à la fois la raison et le langage : ο λογος, il discorso. En allemand, Vernunft vient de vernehmen (comprendre), qui n’est pas synonyme de hören (entendre), mais qui signifie l’intelligence des idées exprimées par les mots. C’est seulement grâce au langage que la raison peut réaliser ses plus grands effets, par exemple l’action commune de plusieurs individus, l’harmonie des efforts de milliers d’hommes dans un dessein préconçu, la civilisation, l’État ; puis d’autre part la science, la conservation de l’expérience du passé, le groupement d’éléments communs dans un concept unique, la transmission de la vérité, la propagation de l’erreur, la réflexion et la création artistique, les dogmes religieux et les superstitions. L’animal n’a l’idée de la mort que dans la mort même ; l’homme marche chaque jour vers elle avec pleine connaissance, et cette conscience répand sur la vie une teinte de mélancolique gravité, même chez celui qui n’a pas encore compris qu’elle est faite d’une succession d’anéantissements. Cette prescience de la mort est le principe des philosophies et des religions ; pourtant, on ne saurait dire si elles ont jamais produit la chose qui a le plus de prix dans la conduite humaine, la libre bonté et la noblesse de coeur. Leurs fruits les plus évidents sont, au point de vue philosophique, les conceptions les plus étranges et les plus hasardées ; au point de vue religieux, les rites les plus cruels et les plus monstrueux dans les différents cultes.

 

I-16. Vie in concreto VS in abstracto (p.124-125)

Cette faculté que la raison a donnée à l’homme, à l’exclusion des animaux, d’embrasser l’ensemble de sa vie sous toutes ses faces, peut être comparée à un plan géométrique de la croute terrestre, plan réduit, incolore et abstrait. Il y a le même rapport entre lui et l’animal qu’entre le navigateur qui se dirige à l’aide d’une carte, d’une boussole et d’un sextant, et qui sait constamment où il se trouve, – et l’équipage ignorant, qui ne voit que le ciel et les vagues. N’est-il pas surprenant, merveilleux même, de voir l’homme vivre une seconde vie in abstracto à côté de sa vie in concreto ? Dans la première, il est livré à toutes les tourmentes de la réalité, il est soumis aux circonstances présentes, il doit travailler, souffrir, mourir, comme les animaux. La vie abstraite, telle qu’elle se présente devant la méditation de la raison, est le reflet calme de la première et du monde où il vit ; elle est ce plan réduit, dont nous parlions plus haut. Là, de ces hauteurs sereines de la méditation, tout ce qui l’avait possédé, tout ce qui l’avait fortement frappé en bas, lui semble froid, décoloré, étranger à lui-même, du moins pour l’instant : il est simple spectateur, il contemple. Quand il se retire ainsi sur les sommets de la réflexion, il ressemble à l’acteur qui vient de jouer une scène et qui, en attendant l’autre, va prendre place parmi les spectateurs, regarde de sang-froid le déroulement de l’action qui se continue sans lui, fût-ce les préparatifs de sa mort, puis revient pour agir ou souffrir, comme il le doit. De cette double vie résulte pour l’homme ce sang-froid, si différent de la stupidité de l’animal privé de raison. C’est grâce à lui qu’après avoir réfléchi, pris une résolution ou s’être résigné à la nécessité, il subit ou accomplit des actes qu’il considère comme nécessaires ou, parfois, comme épouvantables : le suicide, la peine de mort, le duel, ces témérités de toute espèce qu’on paie de la vie, et en général toutes les nécessités contre lesquelles se révolte la nature animale. Alors, on voit dans quelle mesure la raison commande à cette nature et crie au brave : σιδηρειον νυ τοι ητορ [vraiment ton coeur est de fer !] (Iliade, XXIV, 521).

 

I-16. Vivre sans souffrir = contradiction

Mais il s’en faut encore de beaucoup que nous arrivions par cette méthode à un résultat parfait, et que l’application de la droite raison nous décharge de tous les fardeaux et de toutes les souffrances de la vie, et nous conduise à la félicité. Il y a une contradiction frappante à vouloir vivre sans souffrir, contradiction qui est enveloppée tout entière dans le mot de « vie heureuse ». On comprendra ce que je veux dire, pour peu qu’on me suive jusqu’au bout de mon exposition.

Cette contradiction se trahit déjà dans cette morale de la raison pure elle-même ; le stoïcien n’est-il pas forcé d’introduire dans ses préceptes pour la vie heureuse (car son éthique n’est que cela) l’exhortation au suicide (comme les despotes orientaux ont, parmi leurs bijoux, un flacon précieux plein de poison), – dans le cas où les souffrances corporelles, que les plus beaux raisonnements du monde ne sauraient alléger, viendraient à prendre le dessus, sans qu’on pût espérer les guérir ; alors le but unique du philosophe, la félicité, se serait évanoui, et il n’aurait plus contre la souffrance, d’autre ressource que la mort, qu’il doit se donner, comme il prendrait un autre remède. On voit ici toute la différence qu’il y a entre l’éthique stoïcienne et toutes les doctrines que nous avons mentionnées plus haut ; elles prennent pour but immédiat la vertu, même achetée au prix des plus grandes souffrances, et repoussent le suicide comme moyen de se soustraire à la douleur ; mais aucune n’a su fournir d’argument décisif contre le suicide, et l’on s’est donné beaucoup de mal pour ne trouver que des motifs spécieux : dans notre quatrième livre, nous trouverons tout naturellement l’occasion de formuler le vrai motif.

LIVRE DEUXIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

Premier point de vue : L’objectivation de la Volonté

II-17. Qu’ai je de commun avec ces gens là ? (p.139)

On pourrait donc comparer la science à un bloc de marbre, où de nombreuses veines courent les unes à côté des autres, mais où l’on ne voit pas le cours intérieur de ces veines jusqu’à la surface opposée. Ou plutôt, – si l’on veut bien me permettre une comparaison plaisante, – le philosophe, en face de la science étiologique complète de la nature, devrait éprouver la même impression qu’un homme qui serait tombé, sans savoir comment, dans une compagnie complètement inconnue, et dont les membres, l’un après l’autre, lui présenteraient sans cesse quelqu’un d’eux comme un ami ou un parent à eux, et lui feraient faire sa connaissance : tout en assurant qu’il est enchanté, notre philosophe aurait cependant sans cesse sur les lèvres cette question : Que diable ai-je de commun avec tous ces gens-là ?

II-26. Individualité des Hommes VS Animaux (p.176)

C’est aux degrés extrêmes de l’objectité de la volonté que nous voyons l’individualité se produire d’une manière significative, notamment dans l’homme, comme la grande différence des caractères individuels, c’est-à-dire comme personnalité complète. Elle s’exprime déjà à l’extérieur par une physionomie fortement accentuée, qui affecte toute la forme du corps. L’individualité est loin d’atteindre un degré si élevé chez les animaux ; ils n’en ont qu’une légère teinte, et encore, ce qui domine absolument en eux, c’est le caractère de la race ; aussi n’ont-ils presque pas de physionomie individuelle. Plus on descend l’échelle animale, plus on voit s’évanouir toute trace de caractère individuel dans le caractère général de la race, dont la physionomie ainsi reste seule. Dès que l’on connaît le caractère psychologique de la famille, on sait exactement ce qu’il faut attendre de l’individu. Dans l’espèce humaine, au contraire, chaque individu veut être étudié et approfondi pour lui-même, ce qui est de la plus grande difficulté quand on veut déterminer à l’avance la conduite de cet individu, puisque, à l’aide de la raison, il peut feindre un caractère qu’il n’a pas vraisemblablement, nous devons attribuer à la différence de l’espèce humaine avec les autres ce fait que les circonvolutions du cerveau, qui manquent encore chez les oiseaux et sont très faibles chez les rongeurs, sont chez les animaux supérieurs bien plus symétriques des deux côtés et bien plus constantes dans chaque individu que chez l’homme40. Mais il y a un autre phénomène qui montre mieux cette individualité de caractère, qui marque une différence si profonde entre l’homme et les animaux : c’est que, chez ceux-ci, l’instinct sexuel se satisfait sans aucun choix préalable, tandis que ce choix chez l’homme, – quoique indépendant de la réflexion et tout instinctif, – est poussé si loin qu’il dégénère en une passion violente.

II-26. Caractère inné & immuable (Volonté) soumis aux circonstances dans ses manifestations (Représentation), comme l’eau qui reste eau malgré tous ses états (p.185)

Ainsi, toute cause est une cause occasionnelle ; nous l’avons constaté dans la nature inconsciente ; mais il en est absolument de même quand ce ne sont plus des causes ou des excitations, mais des motifs qui déterminent la production des phénomènes, c’est-à-dire dans la conduite de l’homme et de l’animal. Car, ici comme là, c’est toujours la même volonté qui apparaît, très différente suivant les degrés de ses manifestations, qui se diversifie dans les phénomènes et qui, par rapport à eux, est soumise au principe de raison, bien que par elle-même elle soit absolument libre. Les motifs ne déterminent pas le caractère de l’individu, mais seulement les manifestations de ce caractère, c’est-à-dire les actes ; la forme extérieure de la conduite, et non pas son sens profond et son contenu ; celui-ci tient au caractère, qui est le phénomène immédiat de la volonté, c’est-à-dire qui est inexplicable. Pourquoi un tel est un scélérat, tandis que cet autre est un brave homme, voilà qui ne dépend ni de motifs, ni d’influences extérieurs, ni des maximes de la morale, ni des sermons, et qui, dans ce sens, est inexplicable. Mais quand un méchant montre sa méchanceté par de petites iniquités, par de lâches intrigues ou par de basses fourberies, exercées dans le cercle étroit de son entourage, ou quand il opprime les peuples qu’il a conquis, quand il précipite un monde entier dans la désolation et fait couler le sang de millions d’hommes, c’est là alors la forme extérieure de sa manifestation, ce qui ne lui est pas essentiel, ce qui dépend des circonstances au milieu desquelles le destin l’a placé, de son entourage, des influences extérieures, des motifs ; mais jamais on n’expliquera par là la décision de l’individu ; elle procède de la volonté dont cet homme est une manifestation. Nous en parlerons dans le quatrième livre. La façon dont le caractère développe ses propriétés peut se comparer à celle dont les corps, dans la nature inconsciente, manifestent les leurs. L’eau reste l’eau avec les propriétés qui lui sont inhérentes ; mais lorsque, mer paisible, elle réfléchit ses bords, lorsqu’elle s’élance écumante sur les rochers, lorsqu’elle jaillit artificiellement dans les airs, comme un rayon délié, elle est soumise à des causes extérieures ; un état lui est aussi naturel que l’autre ; mais, suivant les circonstances, elle est ceci ou cela, également prête à toutes les métamorphoses, et pourtant, dans tous les cas, fidèle à son caractère et ne manifestant jamais que lui. De même, tout caractère humain se manifeste suivant les circonstances ; mais les manifestations qui en résultent seront ce que les circonstances les auront faites.

 

II-28. SYMPHONIE DE L’OBJECTIVATION DE LA VOLONTE  

Nous avons étudié la grande quantité et la variété des phénomènes dans lesquels la volonté s’objective ; nous avons vu aussi leur lutte éternelle et implacable. Toutefois, dans la suite des considérations que nous avons présentées jusqu’ici, nous avons constaté que la volonté elle-même, comme chose en soi, n’est nullement impliquée dans leur multiplicité et leur diversité. La variété des idées (platoniciennes), c’est-à-dire les degrés d’objectivation, la foule des individus dans lesquels chacune d’elles se manifeste, la lutte des formes et de la matière, tout cela ne concerne pas la volonté, mais n’est qu’une manière, une façon dont elle s’objective, et n’a, par suite, qu’une relation médiate avec elle. Par cette relation, tout cela aussi, pour la représentation, appartient à l’expression de son essence. Comme une lanterne magique montre de nombreuses et multiples images, bien qu’il n’y ait qu’une seule et même flamme pour les éclairer, de même, dans la multiplicité des phénomènes qui remplissent le monde où ils se juxtaposent ou se chassent réciproquement comme successions d’événements, c’est la volonté seule qui se manifeste ; c’est elle dont tous ces phénomènes constituent la visibilité, l’objectité, c’est elle qui demeure immuable au milieu de toutes les variations ; elle seule est la chose en soi ; et tout objet est manifestation, – phénomène, pour parler le langage de Kant.

Bien que la volonté trouve son objectivation la plus nette et la plus parfaite dans l’homme, en tant qu’idée (platonicienne), cependant à elle seule elle ne suffisait pas à manifester son essence. L’idée de l’homme avait besoin, pour se manifester dans toute sa valeur, de ne pas s’exprimer seule et détachée ; mais elle devait être accompagnée de la série descendante des degrés à travers toutes les formes animales, en passant par le règne végétal pour aller jusqu’à la matière inorganique ; ils forment un tout et se réunissent pour l’objectivation complète de la volonté ; ils sont présupposés par l’idée de l’homme, comme les fleurs présupposent les feuilles de l’arbre, les branches, le tronc et la racine ; ils forment une pyramide dont l’homme est le sommet. Aussi, pour peu que l’on se complaise aux comparaisons, peut-on dire que leur phénomène accompagne celui de l’homme d’une façon aussi nécessaire que la pleine lumière s’accompagne des gradations de toutes sortes de la pénombre à travers lesquelles elle passe pour se perdre dans l’obscurité. On peut encore les appeler l’écho de l’homme et dire : l’animal et la plante sont la quinte et la tierce mineures de l’homme ; le règne inorganique est son octave inférieure. Toute la vérité de cette dernière comparaison ne sera bien claire pour nous qu’après que, dans le livre suivant, nous aurons cherché à approfondir la signification de la musique. Nous verrons alors comment la mélodie, qui marche enchaînée par les tons élevés et agiles, doit, en un certain sens, être considérée comme représentant l’enchaînement que la réflexion met dans la vie et les passions de l’homme, et comment, par contre, les accompagnements non enchaînés, accompagnements qui complètent nécessairement l’harmonie musicale, représentent le reste de la nature animale et inconsciente. Nous parlerons de cela en son lieu, quand nous ne serons plus exposés à être soupçonnés de paradoxe. – Mais cette nécessité interne de l’objectité adéquate de la volonté, inséparable de la suite des degrés de ses manifestations, nous la trouvons encore dans l’ensemble de ces manifestations, exprimé par une nécessité externe ; c’est elle qui fait que l’homme, pour subsister, a besoin des animaux, et ceux-ci, par séries graduelles, ont besoin les uns des autres, puis aussi des plantes, lesquelles à leur tour ont besoin du sol, de l’eau, des éléments chimiques et de leurs combinaisons, de la planète, du soleil, de la rotation et de la course de la terre autour de celui-ci, de l’obliquité de l’écliptique, etc., etc. – Au fond, la raison en est que la volonté doit se nourrir d’elle-même, puisque, hors d’elle, il n’y a rien, et qu’elle est une volonté affamée. D’où lutte, anxiété et souffrance.

II-28. Caractère intelligible VS Caractère empirique

Le caractère de chaque homme, dans la mesure où il est individuel et ne se ramène pas tout entier à celui de l’espèce, peut être envisagé comme une idée particulière, correspondant à un acte particulier d’objectivation de la volonté. Cet acte lui-même serait alors son caractère intelligible, et le phénomène de celui-ci serait le caractère empirique. Le caractère empirique est complètement déterminé par le caractère intelligible, lequel est volonté, volonté sans raison, c’est-à-dire volonté soustraite comme chose en soi au principe de raison, qui est la forme du phénomène. Le caractère empirique doit, dans le cours de l’existence, présenter le reflet du caractère intelligible, et il ne peut se comporter autrement que ne l’exige la nature de celui-ci. Toutefois cette détermination ne s’étend qu’à ce qu’il y a d’essentiel, non à ce qu’il y a d’accidentel dans l’existence ainsi réglée. Cette part accidentelle dépend de la détermination extérieure des événements et des actions ; ceux-ci sont la matière que revêt le caractère empirique pour se manifester ; ils sont déterminés par des circonstances extérieures que fournissent les motifs, sur lesquels le caractère réagit conformément à sa nature ; or, comme ils peuvent être très divers, il s’ensuit que c’est d’après leur influence que se règle la forme extérieure de la manifestation du caractère empirique, c’est-à-dire la tournure précise que prend une existence dans la suite des faits ou dans l’histoire. Cette tournure est susceptible de nombreuses variétés, bien que la partie essentielle du phénomène, c’est-à-dire son contenu, reste la même. Ainsi, par exemple, c’est une question qui n’intéresse nullement l’essence que celle de savoir si l’on joue des noix ou une couronne ; celle, au contraire, de savoir si l’on triche ou si l’on joue honnêtement concerne l’essence ; celle-ci dépend du caractère intelligible, celle-là de l’influence extérieure. De même qu’un thème unique peut se présenter sous mille variations différentes, de même un caractère unique se manifeste en mille existences très diverses. Mais, quelque variée que puisse être l’influence extérieure, le caractère empirique qui se manifeste dans une existence n’en doit pas moins, de quelque façon qu’il se comporte, objectiver exactement le caractère intelligible, en conformant son objectivation à la matière donnée, c’est-à-dire aux circonstances effectives.

 

II-29. Résumé de la thèse (p.213)

Je termine ici cette seconde grande division de mon travail ; j’espère avoir réussi, – autant du moins que cela est possible, lorsqu’on exprime pour la première fois une pensée neuve, qui par suite n’est point encore complètement débarrassée des caractères personnels à son premier auteur, – j’espère, dis-je, avoir réussi à prouver d’une manière certaine que ce monde, où nous vivons et existons, est à la fois et dans tout son être partout volonté, partout représentation ; que la représentation suppose déjà, comme telle, une forme, celle de l’objet et du sujet, et que par conséquent elle est relative ; qu’enfin, si nous nous demandons ce qui subsiste, abstraction faite de cette forme et de toutes celles qui lui sont subordonnées et qui sont exprimées par le principe de raison, ce résidu, considéré comme différent de tous points (toto genere) de la représentation, ne peut être autre que la volonté, c’est-à-dire la chose en soi proprement dite. Chacun a conscience qu’il est lui-même cette volonté, volonté constitutive de l’être intime du monde ; chacun aussi, a conscience qu’il est lui-même le sujet connaissant, dont le monde entier est la représentation ; ce monde n’a donc d’existence que par rapport à la conscience, qui est son support nécessaire. Ainsi, sous ce double rapport, chacun est lui-même le monde entier, le microcosme ; chacun trouve les deux faces du monde pleines et entières en lui. Et ce que chacun reconnaît comme sa propre essence épuise aussi l’essence du monde entier, du microcosme : ainsi, le monde est comme l’individu, partout volonté, partout représentation, et, en dehors de ces deux éléments, il ne reste aucun résidu. Nous voyons ainsi que la philosophie de Thalès qui étudie le macrocosme se confond avec celle de Socrate qui étudie le microcosme ; leurs deux sujets, en effet, se trouvent réduits à l’identité. – Les théories exposées dans les deux premiers livres gagneront ainsi en précision comme en solidité dans les deux livres suivants ; en outre, bien des questions que nos considérations précédentes ont plus ou moins clairement soulevées y trouveront, j’espère, une réponse satisfaisante.

Il y a pourtant une de ces questions que nous devons encore examiner à part, car elle ne se pose que si l’on n’est pas bien entré dans l’esprit de notre précédente exposition ; d’ailleurs, elle peut servir à l’éclaircir. La voici : – Toute volonté est la volonté de quelque chose ; elle a un objet, un but de son effort ; qu’est-ce donc que veut cette volonté qu’on nous donne comme l’essence du monde en soi, et à quoi tend-elle ? – Cette question, comme beaucoup d’autres, repose sur la confusion de l’être en soi et du phénomène ; le phénomène est soumis au principe de raison, dont la loi de causalité est une forme ; il n’en est pas de même de l’être en soi. Il n’y a que les phénomènes, comme tels, et que les choses isolées dont on puisse toujours donner une raison ; la volonté s’en passe, ainsi que l’idée où elle s’objective d’une manière adéquate. Prenez un mouvement isolé, ou plus généralement une modification physique ; vous pouvez en chercher la cause, je veux dire un état qui ait rendu cette modification nécessaire ; vous ne le pouvez plus s’il s’agit de la force naturelle qui opérait dans ce phénomène et dans tous ceux qui lui ressemblent. C’est un vrai non-sens, résultant d’un défaut de réflexion, que de demander la cause de la pesanteur, de l’électricité, etc. Si l’on montrait que la pesanteur et l’électricité ne sont pas des forces naturelles irréductibles et simples, mais seulement des formes phénoménales d’une autre force connue et plus générale, on pourrait demander pourquoi cette force se traduit ici par la pesanteur, là par l’électricité. Cette analyse a été exposée plus haut en détail. L’acte isolé d’un individu conscient (qui n’est lui-même qu’un phénomène de la volonté, chose en soi) nécessite un motif, et n’aurait pas lieu sans cela. Mais de même que la cause matérielle détermine seulement le temps, le lieu et la matière où se manifestera telle ou telle force physique, de même le motif ne détermine dans l’acte volontaire d’un sujet conscient que le temps, le lieu et les circonstances, différentes pour chaque acte. Il ne détermine pas le fait même que cet être veut, soit en général, soit dans ce cas particulier. C’est là une manifestation de son caractère intelligible ; celui-ci est la volonté même, la chose en soi ; il n’a pas de cause, étant hors du domaine où règne le principe de raison. Ainsi, l’homme a toujours un but et des motifs qui règlent ses actions ; il peut toujours rendre compte de sa conduite dans chaque cas. Mais demandez-lui pourquoi il veut, ou pourquoi il veut être, d’une manière générale ; il ne saura que répondre ; la question lui semblera même absurde. Il montrera par là qu’il a conscience de n’être que volonté, qu’il regarde ses volitions comme se comprenant d’elles-mêmes, et n’a besoin que pour ses actions particulières, et pour le moment où elles ont lieu, de la détermination spéciale des motifs.

L’absence de tout but et de toute limite est, en effet, essentielle à la volonté en soi, qui est un effort sans fin. Nous avons déjà touché plus haut à la question, en parlant de la force centrifuge ; le fait se manifeste aussi, sous sa forme la plus simple, au plus bas degré d’objectité de la volonté, dans la pesanteur ; on y voit nettement l’effort continuel, joint à l’impossibilité d’atteindre le but. Supposons que, comme elle y tend, toute la matière existante ne forme qu’une masse ; à son intérieur, la pesanteur qui tendrait vers le centre, continuerait à lutter contre l’impénétrabilité, sous forme de rigidité ou d’élasticité. L’effort de la matière ne peut qu’être contenu, il ne peut être jamais réalisé ni satisfait. C’est ce qu’il a de commun avec toutes les forces qui sont des manifestations de la volonté : le but qu’elle atteint n’est jamais que le point de départ d’une carrière nouvelle, et cela à l’infini. La plante, qui est une de ces manifestations, se développe, et forme, du bourgeon primitif, la tige, les feuilles, les fleurs, les fruits : mais le fruit est lui-même l’origine d’un nouveau bourgeon, d’un nouvel individu, qui recommence à parcourir la vieille carrière, et cela éternellement. Il en est de même du cours de la vie chez les animaux ; la procréation en est le plus haut point ; cet acte accompli, la vie du premier individu s’éteint plus ou moins vite, pendant qu’un autre assure à la nature la conservation de l’espèce, et recommence le même phénomène. C’est encore une simple manifestation de cet effort et de ce mouvement perpétuels que le renouvellement continuel de la matière dans chaque organisme ; les physiologistes n’y voient plus aujourd’hui un renouvellement nécessaire de la matière consommée par le mouvement ; l’usure possible de la machine ne saurait équivaloir à l’apport constant de la nourriture ; un éternel devenir, un écoulement sans fin, voilà ce qui caractérise les manifestations de la volonté. Il en est aussi de même des efforts et des désirs de l’homme ; leur accomplissement, but suprême de la volonté, miroite devant nous ; mais, dès qu’ils sont atteints, ils ne sont plus les mêmes ; on les oublie, ils deviennent des vieilleries, et, qu’on se le cache ou non, on finit toujours par les mettre de côté, comme des illusions disparues. Trop heureux celui qui garde encore un désir et une aspiration ; il pourra continuer ce passage éternel du désir à sa réalisation, et de cette réalisation à un nouveau désir ; quand ce passage est rapide, il est le bonheur ; il est la douleur s’il est lent. Mais au moins il n’est pas cette immobilité qui produit un ennui affreux, paralysant, un désir sourd sans objet déterminé, une langueur mortelle. – En résumé, la volonté sait toujours, quand la conscience l’éclaire, ce qu’elle veut à tel moment et à tel endroit ; ce qu’elle veut en général, elle ne le sait jamais. Tout acte particulier a un but ; la volonté même n’en a pas ; comme tous les phénomènes naturels isolés, son apparition à tel lieu, à tel moment, est déterminée par une cause qui en rend raison ; mais la force plus générale qui se manifeste dans ce phénomène n’a pas elle-même de cause, puisqu’il n’est qu’un degré des manifestations de la chose en soi, de la volonté qui échappe au principe de raison. La seule conscience générale d’elle-même qu’ait la volonté est la représentation totale, l’ensemble du monde qu’elle aperçoit ; il est son objectité, sa manifestation et son miroir ; et ce qu’il exprime à ce point de vue sera l’objet de nos considérations ultérieures.

LIVRE TROISIEME

LE MONDE COMME REPRESENTATION

Second point de vue : La représentation, considérée indépendamment du principe de raison. L’Idée platonicienne. L’objet de l’art

III-30. Résumé des Livres I & II (p.219-220)

Après avoir, dans le premier livre, étudié le monde à titre de simple représentation, d’objet mis en regard d’un sujet, nous l’avons, dans le second livre, considéré sous un autre point de vue ; nous avons découvert que ce point de vue est celui de la volonté ; or, la volonté se manifeste uniquement comme ce qui constitue le monde, abstraction faite de la représentation ; c’est alors que, conformément à cette notion, nous avons donné au monde considéré à titre de représentation le nom suivant, qui correspond à son ensemble comme à ses parties : l’objectité de la volonté, ce qui signifie : la volonté devenue objet, c’est-à-dire représentation. Rappelons-nous encore ceci : une telle objectivation de la volonté est susceptible de degrés nombreux, mais bien définis, qui sont la mesure de la netteté et de la perfection croissantes avec lesquelles l’essence de la volonté se traduit dans la représentation, autrement dit se pose comme objet. Dans ces degrés, nous avons déjà précédemment reconnu les Idées de Platon, en tant qu’ils sont précisément les espèces définies, les formes et les propriétés originelles et immuables de tous les corps naturels, tant inorganiques qu’organiques, ou encore les forces générales qui se manifestent conformément aux lois de la nature. Toutes ces Idées se manifestent dans une infinité d’individus, d’existences particulières, pour lesquelles elles sont ce qu’est le modèle pour la copie. Cette pluralité d’individus n’est intelligible qu’en vertu du temps et de l’espace ; leur naissance et leur disparition ne sont intelligibles que par la causalité ; or, dans toutes ces formes, nous ne reconnaissons autre chose que les différents points de vue du principe de raison, qui est le principe dernier de toute limitation et de toute individuation, la forme générale de la représentation, telle qu’elle tombe sous la conscience de l’individu en tant qu’individu. L’Idée, au contraire, ne se soumet pas à ce principe ; aussi est-elle étrangère à la pluralité comme au changement. Tandis que les individus, les innombrables individus, dans lesquels elle se manifeste, sont soumis irrévocablement au devenir et à la mort, elle demeure inaltérable, unique et identique ; le principe de raison, pour elle, est sans valeur. Pourtant, dans la mesure où le sujet exerce sa faculté de connaître à titre d’individu, ce principe est pour lui la forme directrice de toute connaissance ; il s’ensuit que les Idées sont complètement étrangères à la sphère de connaissance du sujet considéré comme individu. Aussi la condition nécessaire pour que les Idées deviennent objet de connaissance est-elle la suppression de l’individualité dans le sujet connaissant. Ce sont les détails, développements et explications nécessaires sur ce point, qui vont nous occuper dans ce qui suit.

III-31. Comparaison Idées de Platon & Chose en soi de Kant (p.221-223)

Faisons pourtant, au préalable, une réflexion essentielle. Voici d’abord un point que j’espère être arrivé à démontrer dans le livre précédent ; il est, dans la philosophie de Kant, une notion nommée la chose en soi, notion obscure et paradoxale, qui a été considérée, surtout en raison de la manière dont Kant l’a introduite (c’est-à-dire en concluant de l’effet à la cause), comme la pierre d’achoppement, comme le côté faible de sa philosophie ; or cette chose en soi, du moment qu’on y arrive par le chemin tout différent que nous avons pris, n’est autre chose que la volonté prise dans la sphère élargie et précise où nous avons, par la méthode indiquée, circonscrit ce concept. J’espère, en outre, que l’on n’hésitera plus, après ce qui précède, à reconnaître, dans les degrés déterminés d’objectivation de cette volonté qui fait l’existence en soi du monde, ce que Platon nommait les Idées éternelles, ou bien les formes immuables (ειδη), ces Idées qui, reconnues comme le dogme capital, mais aussi le plus obscur et le plus paradoxal de sa doctrine, ont été, pendant une suite de siècles, l’objet de la réflexion, de la controverse, de la moquerie et du respect d’une multitude d’esprits différents.

Voilà donc la volonté identifiée pour nous avec la chose en soi ; l’Idée, d’ailleurs, n’est plus que l’objectité immédiate de cette volonté, objectité réalisée à un degré déterminé ; il s’ensuit que la chose en soi de Kant et l’Idée de Platon, qui, pour lui, est seule οντως ον, ces deux grands et obscurs paradoxes des deux plus grands philosophes de l’Occident, sont non pas identiques, mais liés ensemble d’une très étroite parenté ; ils ne diffèrent l’un de l’autre que par un seul caractère. Ces deux grands paradoxes sont même l’un pour l’autre le meilleur des commentaires ; cela tient précisément à ce que, malgré tout l’accord profond et la parenté qui les unissent, ils ont, en raison de l’extrême différence qui sépare les individualités respectives de leurs auteurs, différé au plus haut point dans leur expression ; c’est comme deux chemins tout à fait séparés qui conduiraient au même but. – Cela s’explique clairement en peu de mots. Voici en substance ce que dit Kant : « L’espace, le temps, la causalité ne sont point des caractères de la chose en soi ; ils n’appartiennent qu’à son phénomène, attendu qu’ils ne sont que des formes de notre connaissance. Mais, puisque toute pluralité, tout commencement et toute fin ne sont possibles que par le temps, l’espace et la causalité, il s’ensuit que la pluralité, le commencement, la fin se rapportent au phénomène, pas du tout à la chose en soi. Or, notre connaissance étant conditionnée par ces formes, l’expérience tout entière n’est que la connaissance du phénomène, nullement celle de la chose en soi ; aussi n’en peut-on appliquer légitimement les lois à la chose en soi. Cette critique s’étend jusqu’à notre propre moi ; nous ne le saisissons que dans son phénomène, nullement dans la réalité qu’il peut constituer en soi. » Voilà, au point de vue important que nous examinons, le sens et le résumé de la doctrine de Kant.

Platon, de son côté, nous dit : « Les choses de ce monde, telles que nos sens les perçoivent, n’ont aucun être réel ; elles deviennent toujours, elles ne sont jamais, elles n’ont qu’un être relatif, elles n’existent que dans et par leurs rapports réciproques ; aussi peut-on justement nommer tout leur être un non-être. Par suite, elles ne sont point l’objet d’une connaissance proprement dite (επιστημη) ; car il ne nous est donné de connaître, dans le véritable sens du mot, que ce qui est en soi et pour soi et demeure toujours identique, au lieu que les choses sensibles ne sont que l’objet d’une opinion occasionnée par la sensation (δοξα μετ’ αισθησεως αλογου). Tant que nous nous renfermons exclusivement dans la perception sensible, nous ressemblons à des hommes assis dans une caverne obscure, si étroitement enchaînés qu’ils ne peuvent tourner la tête ; ils ne voient rien, mais aperçoivent seulement sur la paroi qui leur fait face, à la lueur d’un feu qui brûle derrière eux, les ombres des choses réelles que l’on promène entre eux et le feu ; d’ailleurs, ils ne se voient pas eux-mêmes, si ce n’est sous forme d’ombres qui se projettent sur la paroi. Leur sagesse ne consiste qu’à prédire, d’après l’expérience, l’ordre dans lequel se succèdent les ombres. Mais la seule chose à laquelle on puisse donner le nom d’être véritable (οντως ον) parce qu’elle est toujours, ne devient ni ne passe jamais, ce sont les objets réels que reflètent ces ombres ; ces objets réels représentent les Idées éternelles, les formes primordiales de toutes choses. Elles n’admettent point la pluralité ; chacune d’elles, d’après son essence, est seule de son espèce, attendu qu’elle est elle-même le modèle dont toutes les choses analogues, particulières et passagères, ne sont que la copie ou l’ombre. Elles ne comportent non plus ni commencement ni fin ; car elles possèdent véritablement l’être ; elles ne deviennent ni elles ne passent comme leurs copies éphémères. Ces deux caractères négatifs nous induisent nécessairement à supposer que le temps, l’espace et la causalité n’ont, au point de vue des Idées, aucune signification, aucune valeur et qu’ils n’existent point en elles… Ce ne sont donc que les Idées qui peuvent être l’objet d’une connaissance adéquate, puisque l’objet d’une telle connaissance ne peut être que ce qui existe en tout temps et à tout point de vue (c’est-à-dire en soi), et non ce qui existe ou n’existe pas selon le point de vue où on le considère. »

Telle est la doctrine de Platon. Il est évident, sans pousser plus loin la démonstration, que le sens profond des deux doctrines est exactement le même : toutes deux tiennent le monde sensible pour une apparence qui en soi est sans valeur et n’a de signification, de réalité cachée, qu’en vertu de ce qui s’exprime par lui (les Idées pour Platon, la chose en soi pour Kant) ; d’ailleurs, cette réalité ainsi exprimée, la seule réalité, n’a, d’après les deux doctrines, rien de commun avec les formes de l’expérience phénoménale, même les plus générales et les plus essentielles. Kant, pour se débarrasser de ces formes, les a explicitement réduites à des termes abstraits et il a franchement détaché de la chose en soi le temps, l’espace, la causalité, ne les considérant que comme de simples formes de l’expérience phénoménale. Platon, au contraire, n’a point poussé la doctrine jusqu’à sa dernière expression ; il n’abstrait qu’implicitement ces formes des Idées, lorsqu’il refuse aux Idées ce qui n’est possible que par ces formes, à savoir : la pluralité au sein d’une même espèce, le commencement et la fin. Je veux pourtant et par surcroît rendre manifeste par un exemple cette remarquable et importante concordance. Supposons un animal en pleine vie et pleine activité. Platon va dire : « Cet animal n’a aucune existence véritable, mais seulement une existence apparente ; c’est un devenir perpétuel, un être relatif, qui peut indifféremment s’appeler être ou non-être. Seule réelle est l’Idée dont cet animal est une copie ; seul réel est l’animal qui existe en soi-même (αυτο το θηριον), qui ne dépend de rien pour être, mais qui est en soi et pour soi (καθ’ εαυτο, αει ωσαυτως), qui ne devient point, qui ne finit point, mais qui est toujours identique à lui-même (αει ον, και μηδεποτε ουτε γιγνομενον, ουτε απολλυμενον). Du moment que dans cet animal nous dégageons l’Idée, il est tout à fait indifférent, il est oiseux de nous demander si nous avons devant les yeux cet animal même ou son ancêtre qui vivait mille ans auparavant, si même il se trouve ici ou sur une terre lointaine, s’il se présente de telle ou telle façon, dans telle ou telle attitude, dans telle ou telle de ses actions ; si enfin, il est tel individu de son espèce ou bien un autre quelconque ; tout cela ne signifie rien et ne se rapporte qu’à l’apparence ; l’être véritable n’appartient qu’à l’Idée de l’animal, et cette Idée seule peut être l’objet d’une connaissance réelle. » Voilà pour Platon. – Voici à peu près ce que dirait Kant : « Cet animal est un phénomène soumis au temps, à l’espace et à la causalité ; ce ne sont là que les conditions a priori qui appartiennent à notre faculté de connaître et qui rendent l’expérience possible ; ce ne sont pas des caractères de la chose en soi. Or nous percevons tel animal en un instant déterminé, en un endroit donné ; nous le percevons en tant qu’individu appartenant à la série de l’expérience, c’est-à-dire à la chaîne des effets et des causes, en tant que soumis au devenir et par suite nécessairement périssable ; il n’est donc pas une chose en soi, mais un phénomène qui n’a de valeur qu’au point de vue de notre connaissance. Pour le connaître dans ce qu’il peut être en soi, c’est-à-dire indépendamment des caractères qui reposent sur le temps, l’espace et la causalité, il nous faudrait une faculté de connaître différente de la seule que nous possédions : les sens et l’entendement. »

Pour rapprocher mieux encore la formule de Kant et celle de Platon, on pourrait également dire : temps, espace et causalité ne sont que cette loi de notre intellect, en vertu de laquelle l’être, à proprement parler unique, qui constitue chaque espèce, se manifeste à nous comme une multitude d’êtres analogues, qui renaissent et qui périssent sans cesse dans une succession éternelle. Saisir les choses par le moyen et dans les limites de cette loi constitue l’aperception immanente ; les saisir au contraire en parfaite connaissance de cause constitue l’aperception transcendantale. Or, par la critique de la raison pure nous arrivons à concevoir l’aperception transcendantale, mais nous ne la concevons qu’in abstracto ; pourtant elle peut aussi se produire en nous intuitivement. C’est par ce dernier point que je prétends compléter la doctrine ; tel est l’objet que je me suis efforcé d’éclaircir dans ce troisième livre.

III-36. L’art. Son origine unique est la connaissance des Idées. Son but unique est la communication de cette connaissance par l’oeuvre d’art. Contemplation désintéressée des choses, indépendante du principe de raison VS mode de connaissance qui mène à science (p.239)

L’histoire suit le fil des événements ; elle est pragmatique, dans la mesure où elle les déduit d’après la loi de motivation, loi qui détermine les phénomènes de la volonté, lorsqu’elle est éclairée par la connaissance. Aux degrés inférieurs de son objectité, là où la volonté agit encore inconsciemment, c’est la science de la nature, en tant qu’étiologie, qui étudie les lois des modifications des phénomènes ; en tant que morphologie, elle étudie ce qu’il y a de permanent dans les phénomènes, elle simplifie sa matière presque infinie à l’aide des concepts, elle rassemble les caractères généraux pour en déduire le particulier. Enfin la mathématique étudie l’espace et le temps, formes simples, à l’aide desquelles les Idées nous apparaissent comme phénomènes multiples, appropriées à la connaissance du sujet en tant qu’individu. Toutes ces études, dont le nom générique est celui de science, se conforment en cette qualité au principe de raison, considéré dans ses différentes expressions ; leur matière n’est toujours que le phénomène, considéré dans ses lois, dans sa dépendance et dans les rapports qui en résultent. Mais y a-t-il une connaissance spéciale qui s’applique à ce qui dans le monde subsiste en dehors et indépendamment de toute relation, à ce qui fait à proprement parler l’essence du monde et le substratum véritable des phénomènes, à ce qui est affranchi de tout changement et par suite connu avec une égale vérité pour tous les temps, en un mot aux Idées, lesquelles constituent l’objectité immédiate et adéquate de la chose en soi, de la volonté ? – Ce mode de connaissance, c’est l’art, c’est l’oeuvre du génie.

III-36. Art (Contemplation libérée du principe de raison, propre au génie. Platon) VS Science (Connaissance soumise au principe de raison, connaissance rationnelle, utilité dans vie pratique & science seulement. Aristote) (p.239-240)

L’art reproduit les idées éternelles qu’il a conçues par le moyen de la contemplation pure, c’est-à-dire l’essentiel et le permanent de tous les phénomènes du monde ; d’ailleurs, selon la matière qu’il emploie pour cette reproduction, il prend le nom d’art plastique, de poésie ou de musique. Son origine unique est la connaissance des Idées ; son but unique, la communication de cette connaissance. – Suivant le courant interminable des causes et des effets, tel qu’il se manifeste sous ses quatre formes, la science se trouve, à chaque découverte, renvoyée toujours et toujours plus loin ; il n’existe pour elle ni terme ni entière satisfaction (autant vaudrait chercher à atteindre à la course le point où les nuages touchent l’horizon) ; l’art, au contraire, a partout son terme. En effet, il arrache l’objet de sa contemplation au courant fugitif des phénomènes ; il le possède isolé devant lui ; et cet objet particulier, qui n’était dans le courant des phénomènes qu’une partie insignifiante et fugitive, devient pour l’art le représentant du tout, l’équivalent de cette pluralité infinie qui remplit le temps et l’espace. L’art s’en tient par suite à cet objet particulier ; il arrête la roue du temps, les relations disparaissent pour lui ; ce n’est que l’essentiel, ce n’est que l’Idée qui constitue son objet.

Nous pouvons en conséquence définir l’art : la contemplation des choses, indépendante du principe de raison ; il s’oppose ainsi au mode de connaissance, ci-dessus défini, qui conduit à l’expérience et à la science. On peut comparer ce dernier mode de connaissance à une ligne horizontale qui court indéfiniment ; quant à l’art, c’est une ligne perpendiculaire qui coupe facultativement la première en un point ou en un autre. La connaissance soumise au principe de raison constitue la connaissance rationnelle ; elle n’a de valeur et d’utilité que dans la vie pratique et dans la science : la contemplation, qui s’abstrait du principe de raison, est le propre du génie ; elle n’a de valeur et d’utilité que dans l’art. La première correspond à la connaissance selon Aristote ; la seconde est en somme la contemplation platonicienne. La première ressemble à un violent orage qui passe, sans qu’on en connaisse ni l’origine ni le but, et qui courbe, bouleverse, arrache tout sur sa route ; la seconde, c’est le paisible rayon de soleil qui perce les ténèbres et défie la violence de l’orage. La première est comme la chute des gouttes innombrables et impuissantes qui dans une cascade changent sans cesse et n’ont pas un instant de repos ; la seconde est l’arc-en-ciel qui plane paisible au-dessus de ce tumulte déchaîné.

III-36. Génie = Aptitude éminente à contemplation pure, désintéressée, tout entière absorbée dans objet qui conçoit idées, oubli complet de personnalité & relations. Genialité, aptitude à se maintenir dans l’intuition pure & à s’y perdre, affranchit la connaissance de l’esclavage de la Volonté (p.240)

– Ce n’est que par cette contemplation pure et tout entière absorbée dans l’objet que l’on conçoit les idées ; l’essence du génie consiste dans une aptitude éminente à cette contemplation ; elle exige un oubli complet de la personnalité et de ses relations ; ainsi la génialité n’est pas autre chose que l’objectité la plus parfaite, c’est-à-dire la direction objective de l’esprit, opposée à la direction subjective qui aboutit à la personnalité, c’est-à-dire à la volonté. Par suite, la génialité consiste dans une aptitude à se maintenir dans l’intuition pure et à s’y perdre, à affranchir de l’esclavage de la volonté la connaissance qui lui était originairement asservie ; ce qui revient à perdre complètement de vue nos intérêts, notre volonté, nos fins ; nous devons pour un temps sortir absolument de notre personnalité, n’être plus que sujet connaissant pur, oeil limpide de l’univers entier, et cela non pour un instant, mais pour aussi longtemps et avec autant de réflexion qu’il est nécessaire pour réaliser notre conception à l’aide d’un art déterminé ; il faut « fixer en des formules éternelles ce qui flotte dans le vague des apparences ».

III-36. Génie qui ne se contente pas du présent VS Homme ordinaire à Volonté individuelle, repu, qui se contente du présent. Baudelaire VS Janin (p.240-241)

– C’est à croire que, pour que le génie se manifeste dans un individu, cet individu doit avoir reçu en partage une somme de puissance cognitive qui excède de beaucoup celle qui est nécessaire pour le service d’une volonté individuelle ; c’est cet excédent qui, devenu libre, sert à constituer un objet affranchi de volonté, un clair miroir de l’être du monde. – Par là s’explique la vivacité que les hommes de génie poussent parfois jusqu’à la turbulence : le présent leur suffit rarement, parce qu’il ne remplit point leur conscience ; de là leur inquiétude sans répit ; de là leur tendance à poursuivre sans cesse des objets nouveaux et dignes d’étude, à souhaiter enfin, presque toujours sans succès, des êtres qui leur ressemblent, qui soient à leur taille et qui les puissent comprendre. Le vulgaire, au contraire, pleinement repu et satisfait de la routine actuelle, s’y absorbe ; il trouve partout des égaux ; de là cette satisfaction particulière qu’il éprouve dans le train de la vie et que le génie ne connaît pas.

III-36. Imagination géniale VS Imagination ordinaire (p.241-242)

– On a voulu voir dans l’imagination un élément essentiel du génie, ce qui est fort légitime ; on a même voulu identifier complètement les deux mais c’est là une erreur. Les objets du génie considéré comme tel sont les Idées éternelles, les formes persistantes et essentielles du monde et de tous ses phénomènes ; or, là où règne la seule imagination, elle s’emploie à construire des châteaux en Espagne destinés à flatter l’égoïsme et le caprice personnel, à les tromper momentanément et à les amuser ; mais dans ce cas, nous ne connaissons jamais à proprement parler que les relations des chimères ainsi combinées. Celui qui se livre à ce jeu est un fantasque : il arrivera facilement à faire passer dans la réalité les images dont il enchante sa méditation solitaire, et il deviendra, par le fait, impropre à la vie pratique ; peut-être mettra-t-il par écrit les rêves de son imagination : c’est de là que nous viennent ces romans ordinaires de tous genres qui font la joie du gros public et des gens semblables à leurs auteurs ; car le lecteur rêve qu’il est à la place du héros, et il trouve une pareille représentation fort agréable.

III-36. Différence Génie VS Homme ordinaire fabrique en série, dans rapport à vie (p.242-243)

L’homme ordinaire, ce produit industriel que la nature fabrique à raison de plusieurs milliers par jour, est, comme nous l’avons dit, incapable, tout au moins d’une manière continue, de cette aperception complètement désintéressée à tous égards qui constitue à proprement parler la contemplation ; il ne peut porter son attention sur les choses que dans la mesure où elles ont un certain rapport avec sa propre volonté, quelque lointain que soit ce rapport. Comme, à ce point de vue, où la connaissance des relations est seule nécessaire, le concept abstrait de la chose est suffisant et le plus souvent préférable, l’homme ordinaire ne s’attarde point longtemps à la contemplation pure ; par suite, il n’attache point longtemps ses regards sur un objet ; mais, dès qu’une chose s’offre à lui, il cherche bien vite le concept sous lequel il la pourra ranger (comme le paresseux cherche une chaise), puis il ne s’y intéresse pas davantage. C’est pourquoi il en a si vite fini avec toutes choses, avec les oeuvres d’art, avec les beautés de la nature, avec le spectacle vraiment intéressant de la vie universelle, considérée dans les scènes multiples. Il ne s’attarde pas : il ne cherche que son chemin dans la vie.

III-36. Imagination géniale VS Imagination ordinaire (p.241-242)

La connaissance des Idées est nécessairement intuitive, et non abstraite ; la connaissance propre au génie serait donc restreinte à l’idée des objets effectivement présents à la personne de l’auteur ; elle se rattacherait à la chaîne des circonstances qui l’ont elle-même amenée ; mais, grâce à l’imagination, l’horizon s’étend bien au-delà de l’expérience actuelle et personnelle de l’homme de génie ; il se trouve ainsi en état, étant donné le peu qui tombe sous son aperception réelle, de construire tout le reste et d’évoquer ainsi devant lui presque toutes les images que peut offrir la vie. D’ailleurs, les objets réels ne sont presque toujours que des exemplaires très défectueux de l’idée qui s’y manifeste : l’imagination est, par suite, nécessaire au génie pour voir dans les choses non ce que la nature y a effectivement mis, mais plutôt ce qu’elle s’efforçait d’y réaliser et ce qu’elle n’eût point manqué d’amener à l’acte, sans ce conflit entre ses formes dont nous avons parlé dans le livre précédent. Nous reviendrons plus tard sur ce point, lorsque nous étudierons la sculpture. L’imagination agrandit donc le cercle de vision du génie, elle l’étend au-delà des objets qui s’offrent effectivement à sa personne, et cela au point de vue de la qualité comme de la quantité. Par conséquent, une puissance extraordinaire d’imagination est le corrélatif et même la condition du génie. Mais on ne peut point réciproquement conclure de celle-là à celui-ci ; disons plus, les hommes même d’une intelligence ordinaire peuvent avoir beaucoup d’imagination. En effet, si l’on peut considérer un objet réel de deux façons opposées, à la manière pure et objective, comme fait le génie qui en saisit l’Idée, ou bien à la manière commune et simplement dans les relations qu’il a avec les autres objets et avec notre propre volonté, il n’est pas moins possible de considérer également de deux manières un produit de l’imagination. Considéré au premier point de vue, c’est un moyen pour arriver à la connaissance de l’idée dont la communication constitue l’oeuvre d’art, ou tout au plus encore ce qui pourrait par hasard le devenir ; il prend, dans le sens le plus large du mot, des indications topographiques : mais il ne perd pas son temps à contempler la vie pour elle-même. Au contraire, chez l’homme de génie, la faculté de connaître, grâce à son hypertrophie, se soustrait pour quelque temps au service de la volonté ; par suite, il s’arrête à contempler la vie pour elle-même, il s’efforce de concevoir l’Idée de chaque chose, non ses relations avec les autres choses ; dans cette recherche, il néglige fréquemment de considérer son propre chemin dans la vie et il s’y conduit le plus souvent d’une manière assez gauche. Pour les hommes ordinaires, la faculté de connaître est la lanterne qui éclaire le chemin ; pour l’homme de génie, c’est le soleil qui révèle le monde. Cette manière si différente d’envisager le monde se manifeste bien vite, même physiquement. L’homme chez qui le génie respire et travaille se distingue aisément, à son regard qui est également vif et ferme, qui porte la marque de l’intuition, de la contemplation ; c’est ce que nous pouvons constater par les portraits du peu d’hommes de génie que la nature produit de temps en temps sur d’innombrables millions d’individus ; au contraire dans le regard des autres, s’il n’est ni insignifiant ni atone, on voit facilement un caractère tout opposé à celui de la contemplation, je veux dire la curiosité, le furetage. D’après cela, l’expression géniale d’une tête consiste donc en ce qu’on y peut voir une prépondérance marquée de la connaissance sur la volonté, en ce que l’on y trouve l’expression d’une connaissance exempte de tout rapport avec une volonté, c’est-à-dire l’expression d’une connaissance pure. Au contraire, dans les physionomies communes, l’expression de la volonté est prépondérante et l’on voit que la connaissance ne s’exerce chez elles que par une impulsion de la volonté, c’est-à-dire qu’elle ne se dirige que d’après des motifs.

III-36. La contemplation propre au génie ne peut pas être permanente, elle se relâche régulièrement (p.243-244)

Puisque la connaissance propre au génie ou connaissance des Idées est celle qui ne suit pas le principe de raison, puisque au contraire celle qui le suit rend les hommes prudents et sensés dans la pratique et crée les sciences, il en résulte que les individus intelligents sont atteints des défauts que l’on contracte en négligeant la seconde espèce de connaissance. Cependant notons ici une restriction : tout ce que je mentionnerai à ce point de vue ne les concerne qu’en tant et aussi longtemps qu’ils exercent effectivement la faculté de connaître propre au génie ; or, ce n’est en aucune façon le cas pour chaque instant de leur existence ; la tension d’esprit extrême, bien que spontanée, nécessaire pour arriver à une conception des Idées indépendante de la volonté, se relâche nécessairement parfois et ne se reproduit qu’à de longs intervalles ; c’est dans ces intervalles que les hommes de génie se trouvent, en bien comme en mal, dans une situation assez identique à celle des hommes ordinaires. On a pour cette raison considéré de tout temps l’action du génie comme une inspiration, et même, ainsi que le nom l’indique, on y a vu l’oeuvre d’un être surhumain, différent de l’individu lui-même dont il ne prend possession que périodiquement.

III-36. Incompatibilité des génies avec sciences & mathématiques (p.244-245)

Les hommes de génie ne peuvent sans répugnance porter leur attention sur le contenu du principe de raison ; cela se manifeste d’abord au point de vue du principe de l’être, dans leur aversion pour les mathématiques ; c’est qu’en effet l’objet des mathématiques est d’étudier les formes les plus générales du phénomène, l’espace et le temps, qui ne sont eux-mêmes que des expressions du principe de raison ; une pareille étude est par suite tout opposée à celle qui n’a pour unique objet que le substratum du phénomène, l’Idée qui s’y manifeste, abstraction faite de toute relation. En outre, la méthode logique des mathématiques est également incompatible avec le génie ; s’opposant à tout ce qui est proprement intuition, elle ne peut le contenter ; n’offrant, conformément au principe de raison, qu’un simple enchaînement de conséquences, de toutes les facultés intellectuelles c’est surtout la mémoire qu’elle nécessite ; car elle doit toujours maintenir présentes à l’esprit toutes les propositions précédentes auxquelles on a recours. L’expérience elle-même démontre que les génies éminents dans l’art n’ont eu aucune aptitude pour les mathématiques ; jamais un homme ne s’est brillamment signalé dans les deux branches à la fois. Alfieri raconte qu’il n’a jamais seulement pu comprendre la quatrième proposition d’Euclide. Les ineptes adversaires de la théorie des couleurs ont reproché à Goethe, jusqu’à satiété, son ignorance des mathématiques : pourtant il n’était pas parvenu à un calcul ni à une mesure d’après une hypothèse donnée ; il était arrivé directement à une connaissance intuitive de la cause et de l’effet ; ce reproche est par conséquent fort injuste et fort déplacé ; en définitive il dénote le manque absolu de jugement de ceux qui l’ont fait, et qui d’ailleurs en avaient déjà fait preuve par les autres confidences, vraiment dignes de Midas, qu’ils ont jugé à propos de faire au public. Dans le fait qu’aujourd’hui, presque un demi-siècle après l’apparition de la théorie des couleurs de Goethe, les sornettes de Newton conservent même en Allemagne leur paisible souveraineté dans les écoles ; dans le fait que l’on continue à parler sérieusement des sept homogènes et de leur différente réfrangibilité, on verra un jour un des traits révélateurs les plus sûrs de ce que vaut l’intelligence des humains en général et des Allemands en particulier. – C’est par la raison ci-dessus indiquée que s’explique un fait bien connu : les mathématiciens distingués sont peu sensibles aux oeuvres de l’art ; j’en trouve un aveu particulièrement naïf dans l’histoire de ce mathématicien français qui, après une lecture de l’Iphigénie de Racine, demandait en haussant les épaules : « Qu’est-ce que cela prouve ? » – Puisque c’est une intelligence pénétrante des rapports suivant la loi de causalité et de motivation qui rend à proprement parler prudent ; puisque d’autre part la connaissance propre au génie ne se porte point sur les rapports, il s’ensuit qu’un homme prudent, dans la mesure et aussi longtemps qu’il est prudent, manque de génie, et, réciproquement, qu’un homme de génie, dans la mesure et aussi longtemps qu’il est homme de génie, manque de prudence.

III-36. Connaissance intuitive des Idées VS Connaissance discursive/abstraite du principe de raison (p.245)

En définitive, la connaissance intuitive, à laquelle ressortit exclusivement l’idée, se trouve en somme diamétralement opposée à la connaissance discursive ou abstraite, guidée par le principe de raison.

III-36. Tendance du génie à la passion, à la véhémence, à l’emportement (p.245)

Aussi est-il notoire que l’on trouve rarement un grand génie uni à une éminente faculté discursive ; disons plus, un homme de génie est souvent en proie à de violentes affections et à des passions insensées. La cause de ce fait n’est cependant point la faiblesse de la raison ; c’est, en partie, l’énergie extraordinaire du phénomène de volonté qui constitue l’homme de génie et qui se traduit par la véhémence de tous ses actes volontaires ; en partie, la prépondérance de la connaissance intuitive des sens et de l’entendement sur la connaissance abstraite ; de là, en effet, une tendance déclarée vers la contemplation ; or l’intuition active luit d’une si souveraine lumière à côté des concepts incolores, qu’elle les frappe d’impuissance et qu’elle règne désormais toute seule sur la conduite, laquelle devient par le fait même déraisonnable ; d’ailleurs l’impression présente est très puissante sur eux, elle les pousse à l’irréflexion, à l’emportement, à la passion.

III-36. Génies songent plus à ce qu’ils disent qu’à interlocuteur, ne savent pas garder pour eux ce qu’auraient du taire, portés au monologue & faiblesses qui frisent folie (p.246)

C’est pour cela aussi, et en général parce que leur connaissance s’est en partie soustraite au service de la volonté, que dans la conversation ils songent moins à la personne qui les écoute qu’à la chose dont ils parlent et qu’ils évoquent vivement devant eux ; il en résulte que pour leurs intérêts ils ont une manière de juger trop objective ; ils bavardent et ils ne savent point garder pour eux ce qu’il eût été plus prudent de taire, et ainsi de suite. Ils sont enfin portés au monologue et ils sont en somme capables de montrer bien des faiblesses qui frisent vraiment la folie. Le génie et la folie ont un côté par lequel ils se touchent et même par lequel ils se pénètrent ; on en a souvent fait la remarque ; on a même appelé l’enthousiasme poétique une espèce de folie : Horace (Odes, III, 4) l’appelle amabilis insania ; Wieland l’appelle, dans l’introduction d’Obéron, « délicieuse folie » (holder Wahnsinn) ; Aristote lui-même, d’après Sénèque (De tranq. animi, 15, 16), aurait dit : « Nullum magnum ingenium sine mixtura démentiæ fuit. » [Il n’y a pas eu de grand esprit sans mélange de folie.].

III-36. SUITE DE LA FOLIE DES GENIES. Ceux qui ont vu lumière hors de caverne passent pour crétins devant ombres (p.246)

Platon exprime aussi cette idée dans le mythe déjà cité de la caverne, lorsqu’il dit (Rép., VII) : « Ceux qui sont sortis de la caverne et qui ont vu la vraie lumière du soleil, les choses réellement existantes (les Idées), ne pourront plus rien voir, une fois qu’ils y seront rentrés ; ils ne distingueront plus les ombres de la caverne, car leurs yeux auront été déshabitués de l’obscurité ; ils deviendront, à cause de leurs méprises, la raillerie de leurs compagnons qui n’auront jamais quitté ni la caverne ni les ombres. » Dans le Phèdre (p. 317) il dit positivement que sans un peu de folie il n’y a point de vrai poète ; il prétend même que l’on passe pour fou, dès que des choses éphémères on dégage les idées éternelles. Cicéron nous cite Démocrite et Platon : « Negat enim, sine furore, Democritus, quemquam poetam magnum esse posse ; quod idem dicit Plato. » [Selon Démocrite, il ne peut y avoir de grand poète sans fureur, et Platon est du même avis.] (De Divin., I, 37.). Pope, enfin, nous dit :

Great wits to madness sure are near allied,

And thin partitions do their bounds divide.

[Le génie confine à la folie ; ils ne sont séparés que par une mince cloison.]

III-36. LIEN ENTRE GENIE & FOLIE. RARETE DU GENIE, FREQUENCE DE LA FOLIE

C’est surtout Goethe qui est instructif sur ce point. Dans son Torquato Tasso, il ne se contente pas de représenter la souffrance, ni le martyre propre au génie en tant que génie ; il nous montre aussi ses empiétements continuels sur la folie. Enfin pour se convaincre de cette proche parenté entre le génie et la folie, qu’on lise les biographies de très grands génies, tels que Rousseau, Byron, Alfieri ; les anecdotes tirées de la vie de quelques autres ne seront pas moins concluantes ; citons enfin un exemple personnel : j’ai visité fréquemment des maisons d’aliénés et j’y ai rencontré des sujets d’une incontestable valeur ; leur génie perçait, à ne s’y point méprendre, à travers la folie ; mais chez eux la folie était demeurée complètement maîtresse. Une pareille coïncidence ne peut être mise sur le compte du hasard ; car, d’une part, le nombre des aliénés est relativement très petit ; d’autre part, l’apparition d’un homme de génie, événement rare au-dessus de toute expression, peut être considérée comme un fait exceptionnel au sein de la nature. Il suffit d’ailleurs pour s’en convaincre de calculer le nombre des hommes de génie qu’a produits l’Europe cultivée dans l’Antiquité comme dans les temps modernes, en ne comptant bien entendu que ceux qui ont produit des oeuvres dignes de conserver dans tous les âges un prix immortel aux yeux des hommes ; que l’on compare ensuite ce nombre avec les 250 millions d’hommes qui vivent sans cesse en Europe et se renouvellent tous les trente ans. Voici encore un fait que je ne veux point passer sous silence : j’ai connu certaines personnes d’une supériorité intellectuelle marquée, sinon éminente ; elles présentaient en même temps de légers indices de folie. Il semblerait, d’après cela, que toute supériorité intellectuelle qui dépasse la mesure ordinaire doive être considérée comme une chose anormale qui prédispose à la folie. Cependant je veux résumer le plus brièvement possible mon opinion sur la raison purement intellectuelle de cette parenté entre génie et folie ; car cette discussion ne peut manquer de nous renseigner sur l’essence propre du génie, c’est-à-dire de cette puissance intellectuelle qui seule est capable de produire les vrais chefs-d’oeuvre. Mais ceci nécessite un court examen de la folie en elle-même.

III-36. Conclusion sur génie. Porté aux extrêmes. Transforme réalité imparfaite en idée. Connaît Idées, non individus, connaît Homme, mais pas hommes. (p.250)

L’aliéné, nous venons de le voir, a une connaissance exacte du présent isolé et aussi de plusieurs faits particuliers du passé ; mais il méconnaît la liaison et les rapports des faits : telle est la raison de ses erreurs et de ses divagations ; tel est également son point de contact avec l’homme de génie, car l’homme de génie aussi néglige la connaissance des relations qui repose sur le principe de raison ; il ne voit et il ne cherche dans les choses que leurs Idées ; il saisit leur essence propre, cette essence qui se manifeste au contemplatif ; il la saisit sous un tel point de vue qu’une seule chose ainsi considérée représente toute son espèce, et il peut dire avec Goethe qu’un seul cas vaut pour mille ; il dédaigne lui aussi la connaissance de l’enchaînement des choses : l’objet unique qu’il contemple, le présent qu’il conçoit avec une surprenante intensité, lui apparaissent en si pleine lumière, que les autres anneaux de la chaîne dont ils font partie rentrent par là même dans l’ombre ; ceci donne justement lieu à des phénomènes qu’on a depuis longtemps comparés à ceux de la folie. S’il existe dans les réalités particulières qui nous entourent quelque chose d’imparfait, d’affaibli ou d’altéré, le génie n’a qu’à y toucher pour l’élever jusqu’à l’Idée, jusqu’à la perfection ; il ne voit partout que les extrêmes, et par suite sa conduite aussi se porte aux extrêmes ; il ne sait point garder la juste mesure, il manque de modération ; et il en résulte ce que nous savons. Il connaît parfaitement les Idées, non les individus. Aussi un poète peut-il, comme nous l’avons remarqué, connaître à fond l’Homme et connaître fort mal les hommes ; il est facile à circonvenir et il devient aisément un jouet entre les mains des gens malicieux.

III-42. Béatitude, sérénité d’âme, connaissance affranchie de tout vouloir, de toute individualité & misère liée à l’individualité (p.273)

Revenons à notre analyse de l’impression esthétique. Nous savons que la connaissance du beau suppose toujours un sujet connaissant pur et une Idée connue comme objet, tous deux simultanés, tous deux inséparables. Cependant, le plaisir esthétique se composant de deux éléments, c’est tantôt l’un, tantôt l’autre qui domine ; tantôt il provient surtout de la conception de l’Idée ; tantôt il consiste davantage dans la béatitude, dans la sérénité d’âme que cause une connaissance affranchie de tout vouloir, par suite, de toute individualité et de toute la misère liée à l’individualité : cette prédominance de l’un ou de l’autre élément du plaisir esthétique dépend, sans aucun doute, de ce que l’Idée conçue intuitivement se trouve à un degré plus ou moins élevé d’objectité. Ainsi je suppose que, soit en présence de la réalité, soit par l’intermédiaire de l’art, l’on contemple d’une manière esthétique la belle nature, prise dans les êtres inorganiques et végétaux, dans les belles oeuvres architecturales : alors c’est le plaisir de connaître d’une manière pure, indépendamment de la volonté, qui prendra le dessus ; car, dans ce cas, les Idées conçues ne sont que des degrés inférieurs de l’objectité de la volonté ; par suite elles ne constituent point des représentations d’un sens bien profond, ni d’un contenu bien instructif.

 

III-45. Expression la plus objective de l’objectivation la plus parfaite de la beauté humaine (P.283)

La beauté humaine est une expression objective qui figure l’objectivation la plus parfaite de la volonté au plus haut degré où elle soit connaissable : j’entends par là l’Idée de l’homme, exprimée complètement sous une forme intuitive.

III-45. La contemplation d’un beau visage (p.284)

Mais ici, à mesure que l’élément objectif de la beauté se dégage, l’élément subjectif lui est plus uni : il y a, entre les deux, parfaite concomitance ; il n’y a, en effet, aucun objet qui nous élève plus vite à la contemplation purement esthétique que la beauté du visage et de la forme humaine ; à leur aspect, il nous suffit d’un instant pour être saisis d’une volupté ineffable, pour être ravis au-dessus de nous-mêmes et de tout ce qui nous afflige ; par suite, si cette extase est possible, c’est uniquement parce que la représentation la plus nette et la plus pure que nous puissions avoir de la volonté est en même temps la voie la plus facile et la plus courte qui nous puisse conduire à l’état de pure connaissance ; or, une fois que nous y sommes parvenus, et tant que la jouissance esthétique dure pour nous, nous sommes quittes de notre personnalité, de notre vouloir et de toutes les misères qu’ils entraînent ; c’est là ce qui fait dire à Goethe : « Celui qui contemple la beauté humaine, le souffle du mal ne peut rien sur lui : il se sent en accord avec lui-même et avec le monde. »

 

III-45. Comment & pourquoi la nature réalise une belle forme humaine par la Volonté (p.284)

– Si la nature réalise une belle forme humaine, voici comment nous sommes amenés à l’expliquer : forte de toutes les circonstances favorables et de sa propre puissance, la volonté, lorsqu’elle s’objective à ce degré supérieur dans un individu, triomphe parfaitement de toutes les résistances et de tous les obstacles que lui opposent les manifestations de la volonté à des degrés inférieurs, telles que les forces de la nature ; ce sont là les ennemis auxquels la volonté doit disputer et enlever la matière qui est l’enjeu commun de tous. En outre, les phénomènes de la volonté, dans leurs degrés supérieurs, revêtent toujours une forme extrêmement complexe : l’arbre lui-même n’est qu’un agrégat systématique de fibres sans nombre qui se répètent et qui s’augmentent ; la complication croît toujours à mesure que l’on monte l’échelle des êtres ; le corps humain est un système prodigieusement agencé de parties tout à fait différentes ; chacune de ces parties est subordonnée au tout, mais elle n’en conserve pas moins sa vie particulière, vita propria : il faut que toutes ces parties soient exactement subordonnées au tout et coordonnées entre elles dans un rapport convenable ; il faut qu’elles conspirent d’une façon harmonieuse à l’expression du tout ; il faut que rien ne soit hypertrophié ni atrophié. Telles sont les conditions dont le concours exceptionnel produit la beauté, c’est-à-dire l’expression parfaite des caractères spécifiques.

III-45. COMMENT PROCEDE L’ART. ABSURDITE DE CHERCHER BEAUTE EPARSES POUR RECONSTITUER BEAUTE PARFAITE

Ainsi opère la nature. Comment procède l’art ? – Les uns croient qu’il imite la nature. Mais comment l’artiste reconnaîtra-t-il dans la nature le chef-d’oeuvre, le modèle à imiter, comment le distinguera-t-il parmi la foule des êtres manqués, s’il n’a une conception de la beauté antérieure à l’expérience ? D’ailleurs, la nature a-t-elle jamais produit un homme parfaitement beau en toutes ses parties ? – D’après une autre opinion, l’artiste devrait se mettre en quête des beautés isolées et éparses dans un grand nombre d’individus, puis, avec de tels matériaux, composer un bel ensemble : c’est là une opinion absurde et irréfléchie. Car, encore une fois, la même question se pose : comment peut-il reconnaître que telles formes sont précisément les formes belles et que telles autres ne le sont pas ? – D’ailleurs nous savons jusqu’où sont parvenus, en fait de beauté, les vieux peintres allemands avec l’imitation de la nature. Il suffit d’étudier leurs figures nues. – Non ; nous ne pouvons acquérir purement a posteriori, par la seule expérience, aucune connaissance de la beauté ; cette connaissance nous vient toujours, du moins en partie, a priori, bien qu’elle soit d’un tout autre genre que les expressions du principe de raison qui nous sont également connues a priori. Celles-ci concernent la forme générale du phénomène considéré comme phénomène, en tant que cette forme constitue la condition générale de la possibilité de la connaissance ; elles concernent le « comment », question générale et universelle qui vise le phénomène ; c’est de ce genre de connaissance que procèdent les mathématiques et les sciences naturelles pures : au contraire cet autre genre de connaissance a priori qui rend possible la réalisation du beau concerne non la forme, mais le contenu des phénomènes, non le comment, mais la nature même de la représentation. Nous savons tous reconnaître la beauté humaine, lorsque nous la voyons ; mais le véritable artiste la sait reconnaître avec une telle clarté, qu’il la montre telle qu’il ne l’a jamais vue ; sa création dépasse la nature : pareille chose n’est possible que parce que nous sommes nous-mêmes cette volonté dont il s’agit ici d’analyser et de créer l’objectivation adéquate, dans ses degrés supérieurs. Cela suffit pour nous donner un réel pressentiment de ce que la nature, identique avec la volonté constitutive de notre propre essence, s’efforce de réaliser ; à ce pressentiment, le génie, digne de ce nom, joint une incomparable profondeur de réflexion : à peine a-t-il entrevu l’Idée dans les choses particulières, aussitôt il comprend la nature comme à demi-mot ; il exprime sur-le-champ d’une manière définitive ce qu’elle n’avait fait que balbutier ; cette beauté de la forme qu’après mille tentatives la nature ne pouvait atteindre, il la fixe dans les grains du marbre ; il la place en face de la nature, à laquelle il semble dire : « Tiens, voilà ce que tu voulais exprimer. » – « Oui, c’est cela, » répond une voix qui retentit dans la conscience du spectateur. – C’est ainsi seulement que le génie grec a pu trouver l’archétype de la forme humaine et l’imposer comme canon à son école de sculpture ; ce n’est que grâce à un tel pressentiment que chacun de nous est capable de reconnaître le beau, là où la nature l’a effectivement, quoique incomplètement réalisé. Ce pressentiment constitue l’idéal : c’est l’Idée, l’Idée qui, pour une moitié du moins, se dégage a priori et qui, en cette qualité, rejoint et complète les données a posteriori de la nature : c’est à cette condition qu’elle passe dans le domaine de l’art. Si l’artiste et l’observateur sont capables a priori, l’un de pressentir et l’autre de reconnaître le beau, cela tient à ce que l’un et l’autre sont identiques à la substance de la nature, à la volonté qui s’objective. En effet, comme le disait Empédocle, l’identique ne saurait être reconnu que par l’identique ; la nature ne peut être comprise que par la nature ; la nature seule peut sonder la profondeur de la nature : mais seul aussi l’esprit est capable de sentir l’esprit67.

Il est donc absurde de s’imaginer, bien que Xénophon prête cette opinion à Socrate (Stobæi Floril., vol. II, p. 384), que les Grecs ont découvert empiriquement l’idéal de la beauté humaine et qu’ils l’ont fixé par une synthèse des beautés de détail qu’ils avaient observées, choisissant ici un genou, là un bras, etc. D’ailleurs, à cette erreur correspond pour la poésie une erreur tout à fait analogue : l’on se figure, par exemple, que, pour représenter dans ses drames des caractères variés à l’infini, si vrais, si vivants et si profondément sentis, il a suffi à Shakespeare de les observer dans sa propre expérience du monde. L’impossibilité, l’absurdité d’une pareille supposition n’a pas même besoin d’être réfutée ; il est évident que le génie, qui, dans l’art plastique, ne peut créer les belles oeuvres à moins d’avoir un pressentiment anticipé du beau, ne peut non plus rien créer, en poésie, sans un égal pressentiment des caractères ; pourtant la poésie et l’art plastique ont besoin de l’expérience, mais simplement à titre de schéma ; c’est au moyen de l’expérience que l’artiste tire parfaitement au clair ce dont il n’avait a priori qu’une vague conscience, et c’est sur elle que se fonde la possibilité d’une représentation réfléchie.

 

III-45. Définition de Grâce (p.287-288)

Nous avons, plus haut, défini la beauté humaine l’objectivation la plus parfaite de la volonté, aux degrés les plus élevés où elle soit jusqu’ici connaissable. Elle s’exprime au moyen de la forme : or la forme repose exclusivement sur l’espace ; elle n’a point avec le temps de rapports nécessaires, comme en a, par exemple, le mouvement. Nous pouvons donc dire : l’objectivation adéquate de la volonté au moyen d’un phénomène purement spatial constitue la beauté, au sens objectif du mot. La plante n’est point autre chose qu’un phénomène de ce genre, c’est-à-dire un phénomène de la volonté, situé uniquement dans l’espace ; car, si je fais abstraction de sa croissance, il n’entre dans l’expression de son être aucun mouvement, et par suite aucun rapport avec le temps ; sa simple forme suffit pour exprimer et pour manifester toute son essence. Mais, pour arriver à l’expression complète de la volonté qui se manifeste chez l’animal et chez l’homme, il faut dépeindre en outre une série d’actions dans lesquelles le phénomène de la volonté se trouve en relation immédiate avec le temps. Ce sujet a déjà été traité dans le livre précédent : il se rattache à notre présente étude de la façon qui suit. Le phénomène purement spatial de la volonté peut, à un degré déterminé, objectiver la volonté d’une manière parfaite ou imparfaite : c’est justement là ce qui constitue la beauté ou la laideur ; de même l’objectivation de la volonté dans le temps, c’est-à-dire l’action, et surtout l’action immédiate, telle que le mouvement, peut se comporter de deux manières à l’égard de la volonté : ou bien elle correspond d’une manière pure et parfaite à la volonté qui s’objective en elle, sans qu’il intervienne rien d’étranger, rien de superflu, rien d’imparfait ; c’est purement et simplement l’expression exacte d’un acte de volonté déterminé, accompli à un certain instant ; – ou bien aussi c’est le résultat contraire qui peut se produire. Dans le premier cas ce mouvement se fait avec grâce ; dans le second cas il est dépourvu de grâce. La beauté est la représentation exacte de la volonté en général au moyen d’un phénomène purement spatial ; la grâce est la représentation exacte de la volonté au moyen d’un phénomène situé dans le temps, c’est-à-dire l’expression correcte et mesurée d’un acte de volonté au moyen du mouvement et de l’attitude où il s’objective. En effet, le mouvement et l’attitude supposent déjà le corps ; aussi la parole de Winckelmann est-elle pleine de justesse et de portée, lorsqu’il dit : « La grâce consiste dans un rapport particulier de la personne agissante avec l’action. » (OEuvres, éd. all., vol. I, p. 258.) Il résulte naturellement de là que l’on peut attribuer aux plantes de la beauté, mais point de grâce, si ce n’est au sens figuré ; les animaux et les hommes peuvent avoir les deux, beauté et grâce. La grâce consiste, d’après ce que nous avons dit, en ce que chaque mouvement ou attitude se produit de la manière la plus facile, la plus mesurée, la plus aisée, et devient par là même l’expression parfaitement exacte de l’intention qui l’a dicté, c’est-à-dire de l’acte de volonté ; il ne faut rien de superflu ; le superflu se trahit par des gestes désordonnés et insignifiants, par des attitudes contournées ; rien d’incomplet non plus, sous peine de tomber dans la raideur. La grâce suppose une proportion rigoureuse de tous les membres, un corps régulièrement et harmonieusement bâti : telle en est la condition ; puisque c’est seulement à ce prix qu’on obtient l’aisance parfaite, l’harmonie évidente de tous les mouvements et de toutes les attitudes, il s’ensuit que la grâce ne peut exister sans un certain degré de beauté corporelle. Unissez la beauté et la grâce parfaites, vous aurez la manifestation la plus claire de la volonté au degré supérieur de son objectivation.

 

III-45. Concilier caractère spécifique (de l’espèce, Idée générale) ET caractère individuelle (Idée particulière). Si beauté efface caractère = Figure insignifiante / Si caractère efface beauté = Caricature. (p.289)

Un des signes distinctifs de l’humanité, disais-je plus haut, c’est que chez elle le caractère spécifique se distingue du caractère individuel, si bien que l’on peut dire dans une certaine mesure, comme je l’ai fait au livre précédent, que chaque individu représente une Idée tout à fait particulière. Par suite, les arts qui se proposent de représenter l’Idée de l’humanité doivent dégager non seulement la beauté, considérée comme caractère de l’espèce, mais encore le caractère individuel, que l’on appelle de préférence « caractère » tout court ; mais pourtant de ce caractère lui-même on ne doit tenir compte qu’en tant qu’il n’est point quelque chose d’accidentel, d’exclusivement propre à l’individu, considéré dans sa singularité, mais en tant qu’il est une face de l’Idée de l’humanité dégagée d’une manière toute particulière dans l’individu en question ; or, pour dévoiler cette face de l’Idée, la peinture de ce caractère devient nécessaire. Ainsi, quoique individuel, le caractère doit encore être idéal, c’est-à-dire que, dans la conception comme dans l’exécution, l’on doit faire ressortir le sens qu’il présente au point de vue de l’Idée générale de l’humanité ; car lui aussi et à sa manière, il contribue à l’objectivation de cette Idée : en dehors de cette condition, la représentation n’est plus que le portrait, la reproduction du particulier en tant que particulier, avec tout ce qu’il contient d’accidentel. Pourtant le portrait, lui aussi, suivant l’opinion de Winckelmann, doit idéaliser l’individu.

Ce caractère idéalisé n’est autre chose que la mise en relief d’une face particulière de l’Idée de l’humanité ; il se traduit visiblement tantôt par la physionomie habituelle, par les attitudes familières, tantôt par des états d’âme et par des passions éphémères, par des modifications de la connaissance et du vouloir, par des actions réciproques de l’un sur l’autre, toutes choses qui se manifestent par le visage et par le geste. Comme, d’une part, l’individu appartient toujours à l’humanité ; comme, d’autre part, l’humanité s’exprime toujours dans l’individu, avec toute la richesse de signification idéale que ce dernier peut contenir, il est également impossible que la beauté efface le caractère ou que le caractère efface la beauté ; supposons en effet que le caractère individuel supprime le caractère spécifique, ou réciproquement : il ne nous reste, dans le premier cas, qu’une caricature, dans le second qu’une figure insignifiante. Par suite, l’artiste, lorsqu’il vise à la beauté qui est l’objet principal de la sculpture, doit cependant toujours et dans une certaine mesure modifier la beauté elle-même (c’est-à-dire le caractère spécifique) au moyen du caractère individuel ; il doit toujours exprimer l’Idée de l’humanité d’une manière précise et individuelle ; il doit en faire ressortir un côté particulier ; car l’individu humain a dans une certaine mesure l’honneur de représenter une Idée particulière, et c’est un caractère essentiel de l’Idée de l’humanité que de s’exprimer dans des individus qui ont une signification propre. C’est pourquoi nous voyons dans les oeuvres des anciens que leur conception pourtant si nette de la beauté n’a point été exprimée d’une manière unique, mais au contraire sous un grand nombre de formes présentant des caractères différents ; cette conception était, pour ainsi dire, sans cesse présentée par un nouveau côté ; en un mot, elle se manifestait sous la figure tantôt d’Apollon, tantôt de Bacchus, tantôt d’Hercule, tantôt d’Antinoüs : je dirai même que la précision du caractère individuel peut restreindre la beauté et qu’elle peut même arriver à produire la laideur, comme dans le Silène ivre, dans le Faune, et ainsi de suite… Enfin, si le caractère individuel va jusqu’à supprimer en fait celui de l’espèce, c’est-à-dire si on l’exagère jusqu’à produire une oeuvre monstrueuse, l’on tombe dans la caricature. – Mais, bien plus encore que la beauté, la grâce doit être protégée contre les empiétements du caractère individuel ; quelle que soit l’attitude, quel que soit le mouvement qu’exige l’expression de ce caractère, cette attitude et ce mouvement n’en doivent pas moins être réalisés de la manière la plus aisée, la plus proportionnée à la personne et à l’intention. Cette règle s’impose non seulement au peintre et au sculpteur, mais encore à tout bon acteur ; sinon, nous n’obtenons encore qu’une caricature, c’est-à-dire une contorsion et une dislocation.

 

III-49. Idée (nécessite de se dépouiller de Volonté & individualité pour devenir pur sujet connaissant, poésie, art) VS concept (abstrait, discursif, se laisse comprendre par entendement & exprimé par mots, logique, principe de raison, science, outil) (p.300-301)

– Le concept est abstrait et discursif ; complètement indéterminé, quant à son contenu, rien n’est précis en lui que ses limites ; l’entendement suffit pour le comprendre et pour le concevoir ; les mots, sans autre intermédiaire, suffisent à l’exprimer ; sa propre définition, enfin, l’épuise tout entier. L’Idée au contraire, que l’on peut à la rigueur définir le représentant adéquat du concept, est absolument concrète ; elle a beau représenter une infinité de choses particulières, elle n’en est pas moins déterminée sur toutes ses faces ; l’individu, en tant qu’individu, ne la peut jamais connaître ; il faut, pour la concevoir, dépouiller toute volonté, toute individualité, et s’élever à l’état de sujet connaissant pur ; autant vaut dire qu’elle est cachée à tous, si ce n’est au génie et à celui qui, grâce à une exaltation de sa faculté de connaissance pure (due le plus souvent aux chefs-d’oeuvre de l’art), se trouve dans un état voisin du génie […].

 

III-49. Idée non communicable, ne se révèle à chacun que proportionnellement à la valeur de son esprit (donc, chefs d’œuvres & génies voués à être incompris & méconnus, car plupart des gens bêtes, trop limités, n’ont pas Les ressources pour le reconnaître & l’apprécier). Relation du public aux chefs-d’œuvre (p.301)

[…] L’Idée n’est point essentiellement communicable, elle ne l’est que relativement ; car, une fois conçue et exprimée dans l’oeuvre d’art, elle ne se révèle à chacun que proportionnellement à la valeur de son esprit ; voilà justement pourquoi les oeuvres les plus excellentes de tous les arts, les monuments les plus glorieux du génie sont destinés à demeurer éternellement lettres closes pour la stupide majorité des mortels ; pour eux les chefs-d’oeuvre sont impénétrables, ils sont à l’écart, séparés par un large abîme et ils ressemblent au prince dont l’abord n’est pas permis au peuple. Malgré tout, les plus sots des hommes n’en louent pas moins de confiance les chefs-d’oeuvre consacrés ; car ils ne veulent point laisser voir leur sottise, mais ils n’en sont pas moins, dans leur for intérieur, disposés à condamner ces mêmes chefs-d’oeuvre, dès qu’on leur fait espérer qu’ils le peuvent faire sans aucun danger de se dévoiler ; alors ils déchargent avec volupté cette haine longtemps nourrie en secret contre le beau et contre ceux qui le réalisent ; ils ne peuvent pardonner aux chefs-d’oeuvre de les avoir humiliés en ne leur disant rien. Car en général, pour apprécier volontiers et librement la valeur d’autrui, pour la faire valoir, il est nécessaire d’en avoir soi-même. C’est là-dessus que se fonde la nécessité d’être modeste, dès qu’on a du mérite ; c’est aussi là-dessus que repose l’estime excessive qu’on a pour la modestie : seule parmi toutes ses soeurs, cette vertu n’est jamais oubliée, dès que l’on ose faire l’éloge d’un homme de mérite ; c’est qu’on espère, en la vantant, faire preuve d’intentions conciliantes et apaiser la colère des imbéciles. Qu’est-ce en effet que la modestie, sinon une feinte humilité, par laquelle, au sein de ce monde infecté de la plus détestable envie, l’on demande pardon pour ses avantages et pour ses mérites à des gens qui sont dépourvus des uns et des autres ? Car celui qui ne s’attribue ni avantages ni mérites, par la bonne raison qu’il n’en possède effectivement pas, celui-là n’est point modeste, il n’est qu’honnête homme.

L’Idée, c’est l’unité qui se transforme en pluralité par le moyen de l’espace et du temps, formes de notre aperception intuitive ; le concept au contraire, c’est l’unité extraite de la pluralité, au moyen de l’abstraction qui est un procédé de notre raison ; le concept peut être appelé unitas post rem, l’Idée unitas ante rem. Indiquons enfin une comparaison qui exprime bien la différence entre concept et Idée : le concept ressemble à un récipient inanimé ; ce qu’on y dépose reste bien placé dans le même ordre ; mais on n’en peut tirer (par les jugements analytiques) rien de plus que ce que l’on y a mis (par la réflexion synthétique) ; l’Idée, au contraire, révèle à celui qui l’a conçue des représentations toutes nouvelles au point de vue du concept de même nom : elle est comme un organisme vivant, croissant et prolifique, capable en un mot de produire ce que l’on n’y a pas introduit.

 

III-49. Originalité du Génie par l’Idée VS Imitation du médiocre par le concept (p.302-304)

En conséquence, quelle que soit dans la pratique l’utilité du concept, quelles que soient ses applications, sa nécessité, sa fécondité dans les sciences, il n’en reste pas moins éternellement stérile au point de vue artistique. Au contraire, une fois conçue, l’Idée devient la source véritable et unique de toute oeuvre d’art digne de ce nom. Toute pleine d’une vigoureuse originalité, résidant au sein de la vie et de la nature, elle n’est accessible qu’au génie ou à l’homme dont les facultés s’élèvent pour un instant jusqu’au génie. C’est seulement d’une vision aussi directe que peuvent naître les oeuvres véritables, celles qui portent en elles l’immortalité. Comme l’Idée est et demeure intuitive, l’artiste n’a aucune conscience in abstracto de l’intention, ni du but de son oeuvre ; ce n’est point un concept, c’est une Idée qui plane devant lui : aussi ne peut-il rendre aucun compte de ce qu’il fait ; il travaille, comme on dit vulgairement, à vue de nez, inconsciemment, instinctivement. Tout au rebours, les imitateurs, les maniéristes, « imitatores, servum pecus, » [Imitateurs, troupeau servile.] (Horace, Épîtres, I, 19, v. 19), passent du concept à l’art : ils notent ce qui plaît et ce qui fait de l’effet dans les vrais chefs-d’oeuvre ; ils l’analysent, ils le conçoivent sous forme de concept, c’est-à-dire abstraitement ; ils en font enfin, à force de prudence et d’application, un pastiche avoué ou inavoué. Semblables aux plantes parasites, ils sucent leur nourriture, ils la tirent des oeuvres des autres et ils prennent la couleur de leurs aliments comme les polypes. Poussant plus loin la comparaison, on pourrait encore dire qu’ils ressemblent à des machines qui broient très menu et qui mélangent tout ce que l’on y jette, mais qui n’ont jamais pu le digérer ; de cette façon les éléments étrangers peuvent toujours être reconnus, isolés, distingués. Seul le génie peut être comparé à un corps organisé qui digère, élabore et produit. Sans doute il se forme à l’école de ses prédécesseurs et à l’exemple de leurs oeuvres, mais il ne devient fécond qu’au contact immédiat de la vie et du monde, sous l’influence de l’intuition ; voilà pourquoi l’éducation, si parfaite qu’elle soit, n’éclipse jamais son originalité. Tous les imitateurs, tous les maniéristes conçoivent sous forme de concept les oeuvres étrangères qui leur servent de modèles ; or jamais un concept ne pourra donner à une oeuvre la vie intime. Les contemporains, c’est-à-dire tout ce que l’époque produit de gens médiocres, ne connaissent que les concepts et sont incapables de s’en détacher ; voilà pourquoi ils accueillent avec empressement et enthousiasme les oeuvres pastichées : mais peu d’années suffiront pour rendre ces mêmes oeuvres ennuyeuses ; car le fondement unique sur lequel repose leur charme, c’est-à-dire l’esprit du temps, et l’ensemble des concepts familiers à l’époque, seront bien vite transformés.

 

III-49. œuvres DE CONCEPTS VOUEES AU DEPERISSEMENT. œuvres DE GENIES VOUEES A ETERNITE

Il n’y a que les oeuvres véritables, puisées directement au sein de la nature et de la vie, qui restent éternellement jeunes et toujours originales, comme la nature et comme la vie elles-mêmes ; car elles n’appartiennent à aucune époque, elles sont à l’humanité ; les contemporains, auxquels elles dédaignent de complaire, les accueil lent avec froideur ; on ne peut leur pardonner d’avoir implicitement et indirectement dévoilé les égarements de l’époque ; aussi ne leur rend-on justice que sur le tard et d’assez mauvais gré ; mais en revanche elles ne peuvent vieillir ; jusque dans les temps les plus reculés, elles conservent leur expression, leur fraîcheur, leur jeunesse toujours renaissante ; d’ailleurs elles n’ont rien à craindre ni du mépris, ni de l’oubli, du moment qu’elles ont été couronnées par l’approbation et par les applaudissements de ce petit nombre d’hommes éclairés qui apparaissent à de rares intervalles dans les siècles et qui rendent leurs arrêts ; ce sont leurs suffrages, en s’accumulant, qui constituent à eux seuls l’autorité et l’arbitre auxquels on entend faire appel, quand on invoque le jugement de la postérité : car dans l’avenir la foule sera et restera toujours aussi arriérée et aussi stupide qu’elle n’a cessé de l’être dans le passé. – Je renvoie le lecteur aux plaintes que les grands génies de chaque siècle élèvent contre leurs contemporains : elles ont l’air d’être d’aujourd’hui ; c’est que la race humaine est toujours la même. En tout temps et dans tous les arts la manière se substitue à l’inspiration, laquelle est la propriété exclusive d’un petit nombre : or la manière, c’est un habit sous lequel le génie a brillé un instant ; une fois usé, il le rejette et on le ramasse. Il ressort de tout cela qu’en général, pour avoir l’approbation de la postérité, il faut renoncer à celle des contemporains, et réciproquement.

 

III-52. Conclusion Livre III (Essence de la vie, Volonté, est faite de souffrance, douleur constante tantôt lamentable tantôt terrible. Tout cela envisagé dans Représentation pure ou Art est affranchi de douleur. Artiste par contemplation de la Volonté dans son objectivation. Mais soulagement de courte durée) (p.341-342)

Le plaisir esthétique, la consolation par l’art, l’enthousiasme artistique qui efface les peines de la vie, ce privilège spécial du génie qui le dédommage des douleurs dont il souffre davantage à mesure que sa conscience est plus distincte, qui le fortifie contre la solitude accablante à laquelle il est condamné au sein d’une multiplicité hétérogène, – tout cela vient de ce que, comme nous le montrerons plus loin, d’une part, « l’essence » de la vie, la volonté, l’existence elle-même est une douleur constante, tantôt lamentable et tantôt terrible ; et de ce que, d’autre part, tout cela, envisagé dans la représentation pure ou dans les oeuvres d’art, est affranchi de toute douleur et présente un imposant spectacle. Ce côté purement connaissable du monde, sa reproduction par l’art sous une forme quelconque, est la matière sur laquelle travaille l’artiste. Il est captivé par la contemplation de la volonté dans son objectivation ; il s’arrête devant ce spectacle, ne se lassant pas de l’admirer et de le reproduire, mais, pendant ce temps, c’est lui-même qui fait les frais de la représentation ; en d’autres termes, il est lui-même cette volonté qui s’objective et qui reste seule avec son éternelle douleur. Cette connaissance pure, profonde et vraie de la nature du monde devient elle-même le but de l’artiste de génie : il ne va pas plus loin. Aussi ne devient-elle pas, comme il arrive pour le saint, parvenu à la résignation, et que nous considérerons dans le livre suivant, un « calmant » de la volonté ; elle ne l’affranchit pas définitivement de la vie, elle ne l’en délivre que pour quelques instants bien courts ; ce n’est pas encore la voie qui mène hors de la vie. Elle n’est qu’une consolation provisoire pendant la vie, jusqu’à ce qu’enfin, sentant sa force augmentée et, d’autre part, lassé de ce jeu, il en vienne aux choses sérieuses. La Sainte Cécile de Raphaël peut être prise comme symbole de ce changement. Et nous aussi maintenant, dans le livre suivant, nous allons nous tourner vers le sérieux.

 

LIVRE QUATRIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

Second point de vue : Arrivant à se connaître elle-même,

La Volonté de vivre s’affirme, puis se nie

 

IV-53. Dernier partie, la plus importante, pratique de la vie. Pratique VS Théorique avant, mais Philosophie toujours théorique. Pas donner de préceptes, seulement spectateur & chercheur. Idéaux obsolètes de vouloir diriger consciences & forger caractères, vain. La vertu ne s’apprend pas plus que le génie. (p.345-346)

La dernière partie de ces études en sera aussi, on le comprend, la plus importante ; en effet, ce dont il s’agira maintenant, c’est la pratique de la vie : question qui d’elle-même s’offre à chacun de nous, devant laquelle nul ne demeure étranger ni indifférent ; bien au contraire, c’est à elle que nous rapportons toutes les autres, et c’est là un mouvement si naturel, que nous ne saurions étudier aucun problème, de ceux qui touchent à celui-là, sans nous porter tout d’abord vers la partie pratique, et sans y voir, au moins en ce qui nous concerne, le vrai résumé du tout. Nous ne pouvons faire autrement que de concentrer notre attention sur ce point, le reste nous laissât-il froid. – Pour rendre cela, en suivant l’usage de la langue, d’autres diraient que cette partie-ci de nos études sera notre philosophie pratique, par opposition à celle qui précède, et qui est théorique. Mais à mon sens, jamais la philosophie ne sort de la théorie : son essence, c’est de garder, en face de tout objet qui s’offre à elle, le rôle du simple spectateur, du chercheur ; donner des préceptes n’est pas son fait. Prendre de l’action sur la conduite des hommes, les diriger, modeler les caractères, ce sont bien là ses prétentions du vieux temps ; aujourd’hui, la philosophie, étant de sens plus rassis, fera sagement d’y renoncer. Dès qu’il s’agit de dignité ou d’indignité, de salut ou de damnation, ce qui emporte la balance ce ne sont plus des concepts sans vie, c’est la partie intime, l’essence même de l’homme, le démon, comme dit Platon, le démon qui le conduit, et non pas malgré lui : le démon de son choix ; c’est, pour parler avec Kant, son caractère intelligible. La vertu ne s’apprend pas, non plus que le génie ; pour elle, comme pour l’art, le savoir est par lui-même sans valeur ; c’est un pur instrument, il reste à savoir le manier. Aussi, bien fous serions-nous si nous comptions sur nos systèmes de morale pour faire des hommes vertueux et nobles, des saints ; non moins fous que de compter sur l’esthétique pour créer des poètes, des statuaires et des musiciens.

IV-53. REFUS DE MORALE IMPERATIVE OU TRANSCENDANTE (p.345-346)

Notre point de vue étant ainsi fixé, notre méthode déterminée, il ne faut pas s’attendre, la chose est claire, à trouver dans ce livre d’éthique des préceptes, une théorie des devoirs ; bien moins encore un principe universel de morale, une sorte de recette universelle pour la production des vertus de toute sorte. Nous ne parlerons pas davantage de « devoir absolu » ; c’est là, à mes yeux, une expression contradictoire, comme je l’explique dans l’Appendice ; ni d’une « loi de la liberté » : je ne la juge pas plus favorablement. Non ; du devoir, même sans épithète, nous n’en lèverons pas la langue ; quand on parle aux enfants, aux peuples enfants, cela est bon ; mais avec des gens qui vivent dans un âge de civilisation, de raison, de maturité, et qui sont de leur temps, non pas ! C’est se contredire, – est-il bien difficile de le voir ? – que d’appeler la volonté du nom de libre, pour lui imposer ensuite des lois, des lois conformément auxquelles il lui faut vouloir ; « il faut vouloir ! » autant dire : du fer en bois ! Quant à nous, poursuivant notre pensée, nous trouvons que la volonté n’est pas seulement libre : elle est toute-puissante ; ce qui sort d’elle, ce n’est pas seulement ses actes, c’est son monde ; telle elle est, tel est l’aspect que revêtent et ses actes et son monde ; actes et monde ne sont autre chose que le procédé dont elle use pour arriver à se connaître ; elle se détermine, et elle les détermine tous deux du même coup ; car hors d’elle, il n’y a rien, et ils ne sont rien de différent d’elle. C’est ainsi, et ainsi seulement, qu’elle peut être autonome, au sens plein du mot ; dans toute autre hypothèse, elle n’est qu’hétéronome. Tout l’effort de notre philosophie doit tendre à saisir la conduite de l’homme, les maximes si diverses, si opposées même entre elles, dont cette conduite est la manifestation vivante, à l’expliquer, à l’éclairer jusque dans son fond et son essence intime, sans nous écarter de nos idées antérieures, et dans le même esprit qui nous animait, lorsque nous expliquions le reste des phénomènes du monde, lorsque nous en éclairions l’essence profonde, avec les lumières de l’intellect abstrait. Notre philosophie demeurera donc, comme elle a fait jusqu’ici, dans l’immanent. Elle n’ira pas, oublieuse de la haute leçon que nous a laissée Kant, abuser des lois formelles de tout phénomène, de ces lois qui se résument dans le principe de raison suffisante, et s’en faire un tremplin pour sauter, au-delà du phénomène même qui seul leur donne un sens, jusque dans le domaine indéfini des fictions vaines. Pour elle, ce monde des réalités accessibles à la connaissance donne à la fois leur matière et leurs limites à nos spéculations ; n’est-il pas d’ailleurs assez riche, ce monde, que ne sauraient épuiser les investigations les plus profondes dont soit capable l’esprit humain ! Puis donc que le monde réel, le monde accessible à nos facultés, ne cessera de fournir une matière, et une matière réelle, à nos études d’éthique, non moins qu’aux précédentes, quoi de plus superflu pour nous que de recourir à des notions vides, toutes négatives !

 

IV-54. Tant qu’il y a Volonté il y a vie. La mort n’est que le retour au néant de ce qui est né du néant, c’est l’individu qui meurt pour l’individu, simple phénomène soumis au principe de raison, donc au temps, mais là Volonté reste intacte, persiste. Simples accidents que sont naissance & mort. (p.350-351)

Donc, la volonté étant la chose même en soi, le fond intime, l’essentiel de l’univers, tandis que la vie, le monde visible, le phénomène, n’est que le miroir de la volonté, la vie doit être comme la compagne inséparable de la volonté : l’ombre ne suit pas plus nécessairement le corps ; et partout où il y a de la volonté, il y aura de la vie, un monde enfin. Aussi vouloir vivre, c’est aussi être sûr de vivre, et tant que la volonté de vivre nous anime, nous n’avons pas à nous inquiéter pour notre existence, même à l’heure de la mort. Sans doute l’individu, sous nos yeux, naît et passe, mais l’individu n’est qu’apparence ; s’il existe, c’est uniquement aux yeux de cet intellect qui a pour toute lumière le principe de raison suffisante, le principium individuationis ; en ce sens, oui, il reçoit la vie à titre de pur don, qui le fait sortir du néant, et pour lui la mort c’est la perte de ce don, c’est la rechute dans le néant. Mais il s’agit de considérer la vie en philosophe, de la voir dans son Idée ; alors nous verrons que ni la volonté, la chose en soi, qui se trouve sous tous les phénomènes, ni le sujet connaissant, le spectateur des phénomènes, n’ont rien à voir dans ces accidents de la naissance et de la mort. Naissance, mort, ces mots n’ont de sens que par rapport à l’apparence visible revêtue par la volonté, par rapport à la vie ; son essence, à elle volonté, c’est de se produire dans des individus, qui, étant des phénomènes passagers, soumis dans leur forme à la loi du temps, naissent et meurent ; mais alors même ils sont les phénomènes de ce qui, en soi, ignore le temps mais qui n’a pas d’autre moyen de donner à son essence intime une existence objective. Naissance et mort, deux accidents qui au même titre, appartiennent à la vie ; elles se font équilibre ; elles sont mutuellement la condition l’une de l’autre, ou, si l’on préfère cette image, elles sont les pôles de ce phénomène, la vie, pris comme ensemble. La plus sage des mythologies, celle des Hindous, a bien su rendre cette vérité : Brama, le moins noble et le moins haut des dieux de la Trimourti, représentant la génération, la naissance, et Vichnou la conservation, c’est au dieu qui symbolise la destruction, la mort, à Schiwa, qu’elle a donné, avec le collier de têtes de mort, comme attribut, le Lingam, symbole de la génération. Ici la génération apparaît comme le complément de la mort ; ce qui doit nous faire entendre, que ces deux termes sont par essence corrélatifs, ayant pour fonction de se neutraliser mutuellement et de s’annuler. – C’est dans cette même pensée que les Grecs et les Romains ornaient leurs sarcophages de ces précieuses sculptures où nous voyons encore représentés des fêtes, des danses, des festins, des chasses, des combats de bêtes, des bacchanales, mille tableaux enfin, où éclate dans toute sa force l’amour de la vie ; et parfois, ce n’est pas assez de ces images joyeuses, il faut des groupes même licencieux, jusqu’à des accouplements entre chèvres et satyres. De toutes ces images le but évident était de détourner nos yeux de la mort du défunt dont on célébrait le deuil, et, par un effort violent, de les élever jusqu’à considérer la vie immortelle de la nature ; ainsi, sans arriver jusqu’à une notion abstraite de cette vérité, pourtant on faisait entendre aux hommes que la nature entière était la manifestation de la volonté de vivre et son accomplissement. Cette manifestation a pour forme le temps, l’espace et la causalité, puis et par conséquent l’individuation, d’où sort pour l’individu la nécessité de naître et de mourir, sans que d’ailleurs cette nécessité atteigne en rien la volonté même de vivre ; au regard de cette volonté, l’individu n’est qu’une de ses manifestations, un exemplaire, un échantillon ; quand un individu meurt, la nature dans son ensemble n’en est pas plus malade ; la volonté non plus. Ce n’est pas lui, en somme, c’est l’espèce seule qui intéresse la nature ; c’est sur elle, sur sa conservation, que la nature veille avec tant de sollicitude, à si grands frais, gaspillant sans compter les germes, allumant partout le désir de la reproduction. Quant à l’individu, pour elle il ne compte pas, il ne peut pas compter : n’a-t-elle pas devant elle cette triple infinité, le temps, l’espace, le nombre des individus possibles ? Aussi elle n’hésite point à laisser disparaître l’individu ; ce ne sont pas seulement les mille périls de la vie courante, les accidents les plus minimes, qui le menacent de mort : il y est voué dès l’origine, et la nature l’y conduit elle-même, dès qu’il a servi à la conservation de l’espèce. Tout naïvement, elle nous déclare ainsi la grande vérité : que les Idées seules, non les individus, ont une réalité propre, étant seules une véritable réalisation objective de la volonté. Or l’homme, c’est la nature, la nature arrivée au plus haut degré de la conscience de soi-même ; si donc la nature n’est que l’aspect objectif de la volonté de vivre, l’homme, une fois bien établi dans cette conviction, peut à bon droit se trouver tout consolé de sa mort et de celle de ses amis ; il n’a qu’à jeter un coup d’oeil sur l’immortelle nature ; cette nature, au fond, c’est lui. Voilà donc ce que veulent dire et Schiwa avec son lingam, et les tombeaux antiques avec leurs images de la vie dans toute son ardeur ; ils crient au spectateur qui se plaint : « Natura non contristatur » [La nature ignore l’affliction.].

Doute-t-on encore que la génération et la mort ne doivent être à nos yeux qu’un accident de la vie, accident propre à cette manifestation de la volonté, à elle seulement ? voici une nouvelle preuve : c’est que l’une et l’autre sont simplement le mouvement même dont la vie est toute faite, mais élevé à une puissance supérieure. Qu’est-ce en fin de compte que la vie ? un flux perpétuel de la matière, à travers une forme qui demeure invariable ; de même l’individu passe, et l’espèce ne passe pas. Or, entre l’alimentation ordinaire et la génération, d’une part, les pertes ordinaires de substance et la mort de l’autre, il n’y a qu’une différence de degré. Quant au premier de ces deux points, on en trouve l’exemple le plus simple du monde et le plus clair chez la plante. La plante n’est que la répétition prolongée d’un seul et même acte, le groupement des fibres élémentaires, en feuilles et en brindilles ; c’est un rassemblement régulier de plantes semblables entre elles, qui se supportent mutuellement, et dont tout le désir est de se reproduire sans fin. Enfin ce désir arrive au comble de la satisfaction, quand, à travers tous les degrés des métamorphoses, elle parvient à la floraison, à la fructification : là est le résumé de toute son existence, de tous ses efforts ; et ce qui, dans ce résultat, était l’objet de son aspiration, son but unique, c’est de réaliser par milliers et non plus un à un ces produits qu’elle cherche : des individus pareils à elle. Entre son travail pour créer le fruit, et le fruit même, il y a le même rapport qu’entre le livre manuscrit et l’imprimerie. Visiblement il en est de même pour les bêtes. La nutrition n’est qu’une génération lente, la génération qu’une nutrition élevée à une puissance supérieure, et le plaisir qui l’accompagne une exaltation du bien-être que cause la vie. D’autre part, les excrétions, les pertes de substance qui se font par la respiration et autrement, ne sont qu’un diminutif de la mort, corrélatif de la génération. Eh bien, si nous savons, nous contenter de conserver notre forme sans porter le deuil de la matière que nous abandonnons, nous devons en faire autant quand la mort vient nous imposer un abandon plus étendu, total même, mais tout semblable à celui que nous subissons chaque jour, à chaque heure, par la simple excrétion. Devant l’un nous sommes indifférents ; pourquoi reculer d’horreur devant l’autre ? De cette hauteur-là, nous ne trouvons pas l’absurdité moindre, de souhaiter la perpétuité de notre existence individuelle, alors qu’elle doit être continuée par d’autres individus, que de souhaiter conserver la matière de notre corps, au lieu de la laisser remplacer insensiblement par d’autre ; il ne nous paraît pas moins fou d’aller embaumer les cadavres qu’il ne le serait de conserver précieusement les résidus quotidiens du corps. Et si l’on parle de la conscience, qui est individuelle, liée à un corps particulier, eh bien n’est-elle pas chaque jour, par le sommeil, totalement interrompue ? Du sommeil profond à la mort, outre que le passage se fait parfois tout insensiblement, ainsi dans les cas de congélation, la différence, tant que le sommeil dure, est absolument nulle ; elle ne se marque qu’au regard de l’avenir, par la possibilité du réveil. La mort, c’est un sommeil, où l’individualité s’oublie ; tout le reste de l’être aura son réveil, ou plutôt il n’a pas cessé d’être éveillé.

 

IV-54. Le Présent (p.354-358)

Avant tout, ce qu’il faut bien comprendre, c’est que la forme propre de la manifestation du vouloir, la forme par conséquent de la vie et de la réalité, c’est le présent, le présent seul, non l’avenir, ni le passé ; ceux-ci n’ont d’existence que comme notions, relativement à la connaissance, et parce qu’elle obéit au principe de raison suffisante. Jamais homme n’a vécu dans son passé, ni ne vivra dans son avenir ; c’est le présent seul qui est la forme de toute vie ; mais elle a là un domaine assuré, que rien ne saurait lui ravir. Le présent existe toujours, lui et ce qu’il contient ; tous deux se tiennent là, solides en place, inébranlables. Tel, au-dessus de la cataracte, l’arc-en-ciel. Car la volonté a pour propriété, à elle assurée, la vie ; et la vie, le présent.

Parfois, quand nous reviennent en l’esprit tant de milliers d’années écoulés, tant de millions d’hommes qui y ont vécu, alors nous nous demandons : qu’est-ce qu’ils étaient donc ? et de ce qu’ils étaient, qu’est-il advenu ? – Mais alors nous n’avons qu’à évoquer devant nous le passé de notre propre vie, qu’à en faire revivre les scènes dans notre imagination, puis à nous faire cette autre question : Qu’est-ce donc qu’était tout cela ? et qu’est devenu ce qui fut tout cela ? – Car la question est la même, ici, que pour les millions d’hommes de tout à l’heure, à moins de penser que le passé reçoit de la mort même, qui lui met le sceau, une existence nouvelle. Mais notre propre passé, même le plus récent, même la journée d’hier, n’est plus rien qu’un rêve creux de notre fantaisie ; et de même l’existence de tous ces millions d’hommes, qu’était tout cela ? qu’est-ce que cela, aujourd’hui ? – C’était, c’est la volonté, à qui la vie sert de miroir, la volonté avec la libre intelligence, qui dans ce miroir la reconnaît clairement. Quelqu’un se trouve-t-il encore peu en état de saisir cette vérité, ou s’y refuse-t-il ; aux questions de tout à l’heure touchant le sort des générations disparues, qu’il ajoute encore celle-ci : Pourquoi lui, lui qui parle, a-t-il tant de bonheur, que d’avoir en sa possession cette chose si précieuse, si fugitive, la seule réelle, le présent ; tandis que ces générations d’hommes par centaines, tandis que les héros, les sages des temps, ont sombré dans la nuit du passé, sont tombés dans le néant ? Pourquoi lui, pourquoi ce mot, de si peu de valeur, est-il là bien réel ? Ou encore, la question sera plus brève, mais non moins étrange : Pourquoi ce maintenant-ci, son maintenant à lui, est-il justement maintenant ? pourquoi n’a-t-il pas été il y a longtemps déjà ? On le voit par la singularité même de la question qu’il pose, à ses yeux son existence et son temps sont deux choses indépendantes entre elles ; celle-ci s’est trouvée jetée au milieu de celui-là, au fond, il admet deux maintenant, l’un qui appartient à l’objet, l’autre au sujet, et il se réjouit du hasard heureux qui les a fait coïncider. Mais en réalité, ce qui constitue le présent, c’est, – je l’ai fait voir dans mon essai sur le Principe de raison suffisante, – le point de contact de l’objet avec le sujet, l’objet qui a pour forme le temps, avec le sujet qui n’a pour forme aucune des expressions de la raison suffisante. Or un objet quelconque n’est que la volonté, mais passée à l’état de représentation, et le sujet est le corrélatif nécessaire de l’objet ; d’autre part, il n’y a d’objets réels que dans le présent ; le passé et l’avenir sont le champ des notions et fantômes ; donc le présent est la forme essentielle que doit prendre la manifestation de la volonté ; il en est inséparable. Le présent est la seule chose qui toujours existe, toujours stable, inébranlable. Aux yeux de l’empiriste, rien de plus fugitif ; pour le regard du métaphysicien, qui voit par delà les formes de l’intuition empirique, il est la seule réalité fixe, le nunc stans des scolastiques. Ce qu’il contient a pour racine et pour appui la volonté de vivre, la chose en soi ; et nous sommes cette chose. Quant à ce qui en chaque instant devient et disparaît, ce qui a été jadis ou sera un jour, tout cela fait partie du phénomène en tant que tel, grâce aux lois formelles qui lui sont propres et qui rendent possible le devenir et l’anéantissement. À la question : Quid fuit ? il faut donc répondre : Quod est ; et à celle-ci : Quid erit ? – Quod fuit. – Entendez ces mots dans le sens précis : le rapport n’est pas de similitude, mais d’identité. Car la propriété de la volonté, c’est la vie ; et celle de la vie, le présent. Aussi chacun a-t-il le droit de se dire : « Je suis, une fois pour toutes, maître du présent ; durant l’éternité entière, le présent m’accompagnera, comme mon ombre : aussi je n’ai point à m’étonner, à demander pourquoi ailleurs il n’est plus qu’un passé, et comment il se fait qu’il tombe justement maintenant. »

Le temps peut se comparer à un cercle sans fin qui tourne sur lui-même : le demi-cercle qui va descendant serait le passé ; la moitié qui remonte, l’avenir. En haut est un point indivisible, le point de contact avec la tangente ; c’est là le présent inétendu. De même que la tangente, le présent n’avance pas, le présent, ce point de contact entre l’objet qui a le temps pour forme, et le sujet qui est sans forme, parce qu’il sort du domaine de ce qui peut être connu, étant la condition seulement de toute connaissance. Le temps ressemble encore à un courant irrésistible, et le présent à un écueil, contre lequel le flot se brise, mais sans l’emporter. La volonté prise en soi n’est pas plus que le sujet de la connaissance soumise au principe de raison suffisante ; au reste ce sujet, en un sens, c’est elle-même, ou du moins sa manifestation. Et de même que la volonté a pour compagne assurée la vie, qui est son expression propre, de même le présent a pour compagne assurée la vie, dont il est l’unique manifestation. Donc nous n’avons à nous occuper ni du passe qui a précédé la vie, ni de l’avenir après la mort ; au contraire, nous avons à reconnaître le présent pour la forme unique sous laquelle puisse se montrer la volonté. On ne peut le lui arracher, non plus d’ailleurs que de l’en arracher. Si donc il est un être que satisfait la vie comme elle est faite, et qui s’y attache par tous les liens, il peut sans scrupule la prendre pour illimitée, et bannir la peur de la mort, y voir une illusion, qui mal à propos l’effraie. Comme s’il pouvait craindre d’être privé du présent ! comme s’il pouvait croire à cette fantasmagorie : un temps et, devant, pas de présent ; pure imagination qui est au regard du temps ce qu’est au regard de l’espace celle des gens qui se figurent être sur le haut de la sphère terrestre, toutes les autres positions étant en dessous ; de même chacun rattache le présent à sa propre individualité, chacun se figure qu’avec elle tout présent disparaît, que sans elle il n’y a plus que passé et avenir. Mais sur la terre tout point est un sommet ; toute vie de même a pour forme le présent ; craindre la mort, parce qu’elle nous enlève le présent, c’est comme si, parce que la boule terrestre est ronde, on se félicitait d’être par bonheur justement en haut, parce qu’ailleurs on risquerait de glisser jusqu’en bas, L’objet qui manifeste la volonté a pour forme essentielle le présent, ce point sans étendue qui divise en deux le temps sans bornes, et qui demeure en place, invariable, semblable à un perpétuel midi, auquel jamais ne succéderait la fraîcheur du soir. Le soleil réel brille sans interruption, et pourtant il semble s’enfoncer dans le sein de la nuit ; eh bien, quand l’homme redoute la mort, y voyant son anéantissement, c’est comme s’il s’imaginait que le soleil, au soir, dût s’écrier : « Malheur à moi ! je descends dans l’éternelle nuit. » Et inversement, celui-ci à qui le fardeau de la vie pèse, qui sans doute aimerait la vie et qui y tient, mais en en maudissant les douleurs, et qui est las d’endurer le triste sort qui lui est échu en partage, celui-là n’a pas à espérer de la mort sa délivrance, il ne peut se libérer par le suicide ; c’est grâce à une illusion que le sombre et froid Orcus lui paraît le port, le lieu de repos. La terre tourne, va de la lumière aux ténèbres ; l’individu meurt ; mais le soleil, lui, brille d’un éclat ininterrompu, dans un éternel midi. À la volonté de vivre est attachée la vie ; et la forme de la vie, c’est le présent sans fin ; cependant les individus, manifestations de l’Idée, dans la région du temps apparaissent, disparaissent, pareils à des rêves instables. – Le suicide donc nous apparaît comme un acte inutile, insensé ; et quand nous serons descendus plus profondément dans la théorie, c’est sous un jour plus fâcheux encore que nous le verrons.

 

IV-54. « La propriété de la Volonté, c’est la vie ; et celle de la vie, le présent. » (p.356)

Avant tout, ce qu’il faut bien comprendre, c’est que la forme propre de la manifestation du vouloir, la forme par conséquent de la vie et de la réalité, c’est le présent, le présent seul, non l’avenir, ni le passé ; ceux-ci n’ont d’existence que comme notions, relativement à la connaissance, et parce qu’elle obéit au principe de raison suffisante. Jamais homme n’a vécu dans son passé, ni ne vivra dans son avenir ; c’est le présent seul qui est la forme de toute vie ; mais elle a là un domaine assuré, que rien ne saurait lui ravir. Le présent existe toujours, lui et ce qu’il contient ; tous deux se tiennent là, solides en place, inébranlables. Tel, au-dessus de la cataracte, l’arc-en-ciel. Car la volonté a pour propriété, à elle assurée, la vie ; et la vie, le présent.

 

IV-54. Premier tacle au suicide (p.357-358)

Et inversement, celui-ci à qui le fardeau de la vie pèse, qui sans doute aimerait la vie et qui y tient, mais en en maudissant les douleurs, et qui est las d’endurer le triste sort qui lui est échu en partage, celui-là n’a pas à espérer de la mort sa délivrance, il ne peut se libérer par le suicide ; c’est grâce à une illusion que le sombre et froid Orcus lui paraît le port, le lieu de repos. La terre tourne, va de la lumière aux ténèbres ; l’individu meurt ; mais le soleil, lui, brille d’un éclat ininterrompu, dans un éternel midi. À la volonté de vivre est attachée la vie ; et la forme de la vie, c’est le présent sans fin ; cependant les individus, manifestations de l’Idée, dans la région du temps apparaissent, disparaissent, pareils à des rêves instables. – Le suicide donc nous apparaît comme un acte inutile, insensé ; et quand nous serons descendus plus profondément dans la théorie, c’est sous un jour plus fâcheux encore que nous le verrons.

 

IV-54. Première expo des notions d’affirmation & de négation de la Volonté (p.362-363)

Dire que la volonté s’affirme, voici le sens de ces mots ; quand, dans sa manifestation, dans le monde et la vie, elle voit sa propre essence représentée à elle-même en pleine clarté, cette découverte n’arrête nullement son vouloir ; cette vie, dont le mystère se dévoile ainsi devant elle, elle continue néanmoins à la vouloir, non plus comme par le passé, sans s’en rendre compte, et par un désir aveugle, mais avec connaissance, conscience, réflexion. – Et quant au fait contraire, la négation de la volonté de vivre, il consiste en ce que, après cette découverte, la volonté cesse, les apparences individuelles cessant, une fois connues pour telles, d’être des motifs, des ressorts capables de la faire vouloir, et laissant la place à la notion complète de l’univers pris dans son essence, et comme miroir de la volonté, notion encore éclairée par le commerce des Idées, notion qui joue le rôle de calmant pour la volonté ; grâce à quoi celle-ci, librement, se supprime. Ce sont là des idées encore inconnues et malaisées à saisir sous cette forme générale, mais qui s’éclairciront, j’espère, bientôt, quand nous exposerons les phénomènes, – dans l’espèce ce sont des façons de vivre, – qui, par leurs degrés divers, expriment d’une part l’affirmation de la volonté, et d’autre part sa négation. L’une et l’autre en effet dérivent bien de la connaissance, mais non abstraite, traduite en paroles, d’une connaissance en quelque façon vivante, exprimée seulement par les faits, par la conduite, indépendante dès lors de tout dogme ; ceux-ci, étant des connaissances abstraites, concernent la raison. Exposer l’une et l’autre, affirmation et négation, les amener sous le jour de la raison, voilà le seul but que je puisse me proposer ; quant à imposer l’un ou l’autre parti, ou à le conseiller, ce serait chose folle et d’ailleurs inutile ; la volonté est en soi la seule réalité purement libre, qui se détermine par elle-même ; pour elle, pas de loi. – Toutefois, il convient d’abord et avant de procéder à l’analyse en question, d’examiner cette liberté – et le rapport qu’elle soutient avec la nécessité – et d’en préciser la notion ; puis nous passerons à quelques considérations générales sur la vie, puisque notre problème c’est l’affirmation et la négation de la vie, et par là nous toucherons à la volonté et à ses objets. Ainsi nous aurons travaillé à aplanir le chemin qui conduit à notre but, à la détermination de ce qui donne un sens moral aux diverses façons de vivre, quand on en pénètre le principe profond.

IV-55. VOLONTE/LIBERTE VS PHENOMENE/NECESSITE

La volonté, en elle-même, est libre ; c’est ce qui suit d’abord de sa nature, si, comme nous le prétendons, elle est la chose en soi, le fond de tout phénomène. Le phénomène est, au contraire, nous le savons, entièrement soumis au principe de raison suffisante, aux quatre formes de ce principe ; et comme, nous le savons encore, est nécessaire tout ce qui découle d’un principe donné, ces deux notions se convertissant l’une dans l’autre, dès lors tout ce qui tient au phénomène, tout ce qui est objet de connaissance pour l’individu, est, d’une part, principe, et, de l’autre, conséquence, et, en cette dernière qualité, étant déterminé nécessairement, ne peut être à aucun égard autre qu’il n’est. Tout ce qui compose la nature, tous les phénomènes qui en font partie, sont par suite soumis à une nécessité absolue, et cette nécessité, on en peut découvrir la marque dans chaque partie du monde, dans chaque phénomène, dans chaque accident ; car toujours il y a un principe, qu’on pourrait découvrir, et d’où la chose découlerait comme une conséquence. C’est une loi sans exception, une application immédiate du principe de raison suffisante, qui est universel. Mais d’un autre côté, ce même monde, à notre sens, considéré dans tous ses phénomènes, est une manifestation de la volonté ; or celle-ci n’est elle-même ni phénomène, ni représentation, ni objet, elle est la chose en soi, et par suite elle échappe au principe de raison suffisante, cette loi formelle de tout ce qui est objet ; pour elle il n’est pas de principe d’où elle puisse se déduire et qui la détermine ; pour elle pas de nécessité ; elle est libre. Telle est la notion de liberté, notion essentiellement négative, réduite qu’elle est à être la négation de la nécessité, la négation du lien de conséquence à principe, tel que l’impose le principe de raison suffisante. – Ici nous découvrons, et comme en pleine lumière, le lieu où se réconcilient les deux grands adversaires, où s’unissent la liberté et la nécessité, union dont on a tant parlé de notre temps, et jamais toutefois, autant que je puis savoir, d’une façon claire et précise. Toute chose est, d’une part, phénomène, objet, et, en cette qualité, elle est nécessitée, de l’autre, en soi, elle est la volonté, et, comme telle, libre de toute éternité. Le phénomène, l’objet est déterminé, fixé immuablement à sa place dans la chaîne des causes et des effets, et cette chaîne n’est pas de celles qui se brisent. Mais l’existence même de cet objet, prise d’ensemble, et sa façon d’être, autrement dit l’Idée qui se révèle en lui, son caractère enfin, est la manifestation directe de la volonté. En vertu de la liberté, qui est le propre de la volonté, l’objet aurait pu ne pas exister ou bien être, dès l’origine et dans son essence même, tout différent ; mais alors aussi la chaîne entière dont il est un anneau, et qui est elle-même la forme visible de cette volonté, devrait être toute différente ; de plus, du moment qu’il est réel, il est pris dans la série des causes et des effets, il s’y trouve déterminé nécessairement, et ne peut plus devenir un autre, c’est-à-dire changer, ni sortir de sa série, c’est-à-dire disparaître. Maintenant, l’homme est, comme tout autre être de la nature, une manifestation de la volonté ; on peut donc lui appliquer tout ce qui précède. Toute chose, dans le monde, a ses qualités et ses forces, qui à chaque sollicitation d’une espèce déterminée répondent par une réaction déterminée aussi ; ces qualités constituent son caractère ; de même l’homme a son caractère ; de ce caractère les motifs font sortir ses actes, et cela d’une façon nécessaire. Sa conduite révèle par elle-même son caractère empirique ; celui-ci, à son tour, son caractère intelligible ; c’est-à-dire la volonté en soi dont il est le phénomène.

IV-55. L’homme comme être à part. Théorie de la négation de la Volonté (p.366)

Or l’homme est, de toutes les formes visibles prises par la volonté, la plus parfaite ; pour subsister, il lui fallait, je l’ai fait voir dans mon second livre, une intelligence si supérieure, si éclairée, qu’elle fût digne de créer une véritable reproduction de l’essence même de l’univers, sous forme de représentation ; tel est en effet l’acte par lequel elle saisit les Idées ; alors elle est le pur miroir du monde, comme on l’a appris dans le livre III. En l’homme donc, la volonté peut parvenir à une pleine conscience d’elle-même, à une claire et entière connaissance de son propre être, de cet être qui a pour reflet l’univers pris en son entier. C’est quand la connaissance s’élève effectivement à cette hauteur, qu’on en voit sortir, par une éclosion décrite au livre précédent, l’art lui-même. À la fin de nos spéculations, d’ailleurs, nous arriverons à une conclusion, rendue possible par la connaissance, chez l’être qui manifeste le plus parfaitement la volonté ; cette conclusion, c’est la suppression et la négation de cette même volonté ; il suffit qu’elle dirige sur elle-même la lumière de cette connaissance. De cette façon la liberté, bien que d’ailleurs reléguée hors du monde des phénomènes, en sa qualité d’attribut de la volonté, arrive pourtant, dans ce cas unique, à pénétrer dans ce monde même ; en effet, elle supprime l’être qui sert de base au phénomène ; et comme celui-ci persiste alors même à travers le temps, il en résulte une contradiction du phénomène avec lui-même, et ainsi la liberté fait naître au jour ces phénomènes, la sainteté et l’abnégation. Mais ce sont toutes choses qui ne seront pas entièrement claires avant la fin de ce livre.

IV-55. LIBERTE DE LA VOLONTE (CARACTERE INTELLIGIBLE) / NECESSITE DES MOTIFS (CARACTERE EMPIRIQUE)

– Provisoirement nous ne tirons de là qu’un enseignement général sur la façon dont l’homme se distingue entre tous les phénomènes de la volonté ; en lui seul en effet la liberté, l’indépendance à l’égard du principe de raison suffisante, cet attribut réservé à la chose en soi et qui répugne au phénomène, a cependant chance d’intervenir jusque dans le phénomène ; d’une seule manière, il est vrai : en produisant au jour une contradiction du phénomène avec lui-même. En ce sens, ce n’est plus la seule volonté en soi, c’est encore l’homme qui mérite le nom de libre, et cela le met à part de tous les autres êtres. Comment d’ailleurs faut-il l’entendre ? C’est ce que la suite seule éclaircira ; pour le moment nous ne pouvons en tenir compte. D’abord en effet, un danger à éviter, ce serait d’affaiblir dans les esprits la notion de la nécessité comme maîtresse des actions de l’individu, de chaque homme en particulier ; d’aller la croire moins rigoureuse que dans le rapport de cause à effet, ou de principe à conséquence. La liberté qui appartient à la volonté ne s’étend point, – sauf le cas tout exceptionnel ci-dessus signalé, – d’une façon directe à ses phénomènes, non pas même chez l’être où le phénomène devient le plus transparent du monde, chez l’animal raisonnable doué d’un caractère individuel, c’est-à-dire chez la personne morale. Elle a beau être le phénomène d’une volonté libre, elle-même jamais n’est libre ; et en effet, justement elle est le phénomène de cette volonté libre, phénomène déterminé d’avance, et qui, soumis qu’il est à la forme de tout objet, au principe de raison suffisante, pour manifester l’unité de cette volonté, la détaille en une multiplicité d’actions ; cette unité même de la volonté, qui, prise en soi, est extérieure au temps, se comporte avec la régularité d’une force naturelle. Maintenant, dans la personne et dans sa conduite, c’est en somme cette volonté libre qui se manifeste, et la conscience le sait bien ; par suite, et c’est ce que j’ai dit au livre II, chacun de nous, a priori et tant qu’il obéit au premier mouvement de la nature, se juge libre même dans chacune de ses actions particulières ; c’est seulement a posteriori, par expérience et par réflexion, qu’il reconnaît la nécessité absolue de son action et comment elle jaillit du choc de son caractère avec les motifs. Et voilà bien pourquoi, plus un esprit est grossier, assujetti aux inspirations de l’instinct, plus il met de chaleur à plaider la thèse de la liberté présente jusque dans les actions particulières, tandis que les plus puissants esprits de tous les temps l’ont niée ; autant en firent, au reste, les religions dont le sens est le plus profond. Et quand on a reconnu, à la lumière de l’évidence, que l’être de l’homme, au fond c’est la volonté, que l’homme lui-même n’est que l’apparence revêtue par cette volonté, que cette apparence enfin doit nécessairement avoir pour loi formelle le principe de raison suffisante, sans quoi elle ne tomberait même pas sous l’intelligence du sujet, alors on est aussi peu capable d’émettre un doute sur la nécessité de l’acte que sur l’égalité de la somme des trois angles d’un triangle à deux droits. – Déjà Priestley, dans sa Doctrine of philosophical necessity (Théorie de la nécessité au sens philosophique), a très convenablement exposé le déterminisme auquel obéissent les actes particuliers ; mais quant à la coexistence de ce déterminisme avec la liberté dont jouit la volonté prise en soi et hors du monde des apparences, c’est Kant le premier, et le mérite n’en est pas petit, qui en a fait la preuve ; c’est lui qui a établi la distinction entre les deux caractères, l’intelligible et l’empirique, distinction qui est à conserver, selon moi ; le premier n’est autre que la volonté, comme chose en soi, se manifestant en un individu déterminé, et jusqu’à un certain degré ; le second, c’est cette manifestation même, qui se déploie dans la conduite de l’individu, selon la loi du temps, et puisqu’elle se matérialise en lui, selon la loi de l’espace. Le meilleur biais pour faire saisir les rapports des deux ensemble, c’est celui que j’ai pris dans l’essai qui sert d’introduction à cet ouvrage ; il faut prendre le caractère intelligible en chacun de nous comme un acte de volonté, extérieur au temps, donc indivisible et inaltérable ; cet acte, déployé dans le temps et l’espace et selon toutes les formes du principe de raison suffisante, analysé et par là manifesté, c’est le caractère empirique, qui se révèle aux yeux de l’expérience par toute la conduite et par tout le cours de la vie de l’individu dont il s’agit. Un arbre n’est en son entier que la manifestation toujours répétée d’un seul et même effort, dont la première et la plus simple forme visible est la fibre ; celle-ci ensuite, s’associant à ses pareilles, donne la feuille, le pétiole, le rameau, le tronc, et dans chacun de ces produits on reconnaît aisément le même effort ; eh bien, les actes d’un homme ne sont pareillement que la traduction répétée, variée seulement pour la forme, de son caractère intelligible, et c’est par l’observation de l’ensemble de ces actes, suivie d’induction, qu’on arrive à déterminer son caractère empirique. – Mais je ne veux pas ici refaire l’exposition qu’a donnée Kant ; elle est de main de maître, et je préfère la supposer connue.

IV-55. Pourquoi illusion de liberté empirique (Connaissance ignore que tout est joué avec la Volonté, croit avoir le choix) (p.369-371)

En 1840, j’ai traité la question, si grave, de la liberté du vouloir, à fond et au long ; ce fut dans mon mémoire couronné, dont c’est là le titre même ; j’y ai notamment découvert la cause de l’illusion qui fait croire à l’existence d’une absolue liberté du vouloir, saisissable pour l’expérience, bref, d’un liberum arbitrium indifferentiae, que l’on se figure atteindre par la conscience même ; c’était là le point proposé, et la question était habilement choisie. Je renvoie donc le lecteur à cet écrit, et aussi au § 10 du mémoire que j’ai publié en même temps, les réunissant sous ce titre : Les deux problèmes fondamentaux de la morale ; j’avais donné dans ma première édition du présent ouvrage, et en cet endroit-ci, une explication du déterminisme des actes de volonté ; elle était encore imparfaite, et je la laisse de côté. À la place, je vais en quelques mots d’analyse éclaircir l’illusion dont il vient d’être question ; cette analyse suppose le dix-neuvième chapitre de mes Suppléments, et c’est la raison pour laquelle je n’ai pu la donner dans le mémoire susdit.

Il faudrait noter d’abord que, la volonté étant la vraie chose en soi, et par là une réalité primitive et indépendante dans toute la force du terme, la conscience inévitablement doit avoir le sentiment de ce qu’il y a là d’original et de proprement actif ; mais laissons cela. Ce qui produit l’illusion d’une liberté empirique de la volonté (c’est là l’apparence qui se substitue à la liberté transcendantale, la seule véritable), et par là d’une liberté attribuée aux actes particuliers, c’est, – je l’ai montré dans le deuxième volume, chapitre XIX, notamment au n° 3, – c’est la situation de l’entendement en présence de la volonté, son état d’isolement et de subordination. L’entendement en effet ne connaît les décisions de la volonté que par expérience, a posteriori. Aussi, au moment du choix, n’a-t-elle rien pour l’éclairer sur la décision à prendre. Le caractère intelligible, qui fait qu’étant donnés les motifs, une seule détermination est possible, bref ce qui rend cette détermination nécessaire, ne tombe pas sous le regard de l’intellect ; c’est le caractère empirique seul qui lui est connu, et d’une façon successive, acte par acte. Aussi la conscience dans son rôle de faculté de connaître, l’intellect en un mot, se figure, dans chaque cas proposé, que deux partis contraires s’offrent à la volonté, également possibles l’un et l’autre. C’est comme si, en présence d’une balance dont le fléau vertical, d’abord en équilibre, serait sur le point d’osciller, on disait : « Il peut incliner finalement à droite, ou bien à gauche ; » cette « possibilité » n’aurait de sens qu’au regard du sujet ; il faut sous-entendre : « eu égard aux données à nous connues ; » car, dans la réalité objective, le côté où se fera la chute est déterminé avec nécessité, dès que commence l’oscillation. De même aussi, la décision de la volonté proprement dite n’est indéterminée que pour le spectateur, c’est-à-dire pour l’intellect ; l’indétermination est donc toute relative au sujet, au sujet de la connaissance s’entend ; en soi, objectivement, dans tout choix que l’on fait, la décision est déterminée et nécessaire à la fois. Seulement, cette nécessité, avant de tomber sous la conscience, il faut qu’elle se manifeste par la décision qui en résulte. Une preuve d’ordre expérimental et qui vient à l’appui, c’est ce qui arrive, en présence d’un choix difficile et important qu’il s’agit de faire, en tenant compte d’une condition qui n’est pas encore réalisée, et qui est simplement attendue ; on n’a rien à faire pour le moment, sinon de se tenir tranquille. Alors nous réfléchissons sur le parti à prendre, à l’instant où se réaliseront les circonstances qui laisseront le champ ouvert à notre activité libre, à notre décision. D’ordinaire deux voix s’élèvent : celle de la réflexion raisonnée, et qui voit de loin, et celle de l’instinct qui vise directement son but. Or, tant que nous restons enchaînés, passifs, la raison semble résolue à avoir le dessus ; seulement nous devinons combien l’autre parti tirera dans son sens, au moment de l’action. Jusque-là, nous n’avons qu’un souci : c’est de considérer bien froidement le pour et le contre, de mettre en une lumière, la plus claire possible, les motifs des deux partis, afin que tous puissent peser de tout leur poids sur la volonté, quand viendra l’instant, afin aussi que l’intellect n’ait point à se reprocher d’avoir jeté la volonté dans un parti qu’elle n’aurait pas pris, si toutes les raisons avaient été à même d’agir. Maintenant, cette division si nette des motifs en deux camps, voilà le seul moyen qu’ait l’intellect d’agir sur la décision. Quant au choix en lui-même, il l’attend aussi passivement, avec une curiosité non moins éveillée, que s’il s’agissait de la volonté d’un étranger. À son point de vue donc, les deux décisions doivent paraître également possibles ; et voilà justement l’illusion de la liberté empirique du vouloir. La décision ne se révèle dans le domaine de l’intellect que par la pure expérience ; pour elle, c’est le coup final. Mais ce coup résulte de la constitution intime de l’être, de son caractère intelligible, de sa volonté enfin, entrant en conflit avec les circonstances ; le résultat est donc tout à fait nécessaire. L’intellect ici ne peut qu’une chose, éclaircir la nature des motifs de tous les côtés et jusque dans les recoins ; quant à déterminer la volonté en elle-même, c’est là ce qui le dépasse ; la volonté lui est impénétrable, bien plus, inaccessible.

Pour qu’un homme pût, en des circonstances toutes pareilles, agir une fois d’une façon, une fois de l’autre, il faudrait qu’elle-même, dans l’intervalle, sa volonté eût changé ; donc elle devrait être dans la région du temps, car c’est là seulement que le changement est possible ; et alors encore, ou bien la volonté serait un pur phénomène, ou bien le temps serait un caractère inhérent aux choses en elles-mêmes. Le fond de la question de la liberté dans les actes, du liberum arbitrium indifferentiae, c’est ainsi la question de savoir si la volonté réside dans le temps, ou non. Si donc, comme il est nécessaire de le croire dans la doctrine de Kant, et aussi dans mon explication des choses, la volonté est la chose en soi, étrangère au temps, à toutes les formes du principe de raison suffisante, alors d’abord l’individu doit, dans des cas identiques, agir toujours identiquement, et une seule mauvaise action est le gage infaillible d’une infinité d’autres que l’individu devra accomplir et ne pourra pas ne pas accomplir ; et de plus, comme le dit encore Kant, pour qui saurait à fond le caractère empirique et les motifs d’un homme, la prévision de toute sa conduite à venir serait un problème du même ordre que le calcul d’une éclipse de soleil ou de lune. Si la nature est conséquente, le caractère l’est aussi ; nulle action ne doit arriver, sinon conformément à ce qu’exige le caractère, de même que tout phénomène est conforme à une loi de la nature ; la cause, ici, et le motif, là, ne sont que les causes occasionnelles, je l’ai fait voir dans la seconde partie de cet ouvrage. La volonté, dont tout l’être et toute la vie de l’homme ne sont qu’une manifestation, ne peut se démentir dans un cas particulier ; et ce que l’homme veut une fois pour toutes, il le voudra aussi en chaque cas particulier.

IV-55. L’essence précède l’existence, et non l’inverse. La Volonté précède la connaissance. On connaît d’abord puis on veut ce qu’on connaît VS On veut d’abord, puis on connaît ce qu’on veut (p.371-372)

La croyance en une liberté empirique de la volonté, en une liberté d’indifférence, tient de fort près à la théorie qui fait résider l’essence de l’homme dans une âme, celle-ci étant avant tout, un être capable de connaissance, bien plus, de pensée abstraite, et ensuite seulement et par suite, capable de volonté ; en sorte qu’on relègue la volonté à un rang secondaire, rang qui devrait être réservé à la connaissance. Même on réduit la volonté à un acte intellectuel, on l’identifie avec le jugement ; c’est ce qui arrive chez Descartes et chez Spinoza. Ce serait donc par la vertu de son intelligence que chaque homme deviendrait ce qu’il est ; il arriverait en ce monde à l’état de zéro moral, se mettrait à connaître les choses, et là-dessus se déciderait à tourner de telle ou telle façon, à agir dans un sens ou dans l’autre ; et de même dans la suite, grâce à une information nouvelle, il pourrait adopter une nouvelle conduite, devenir un autre homme. Mis en présence d’une chose, il commencerait par la reconnaître pour bonne, en suite de quoi il la voudrait ; tandis qu’en fait, il la veut d’abord, et alors la déclare bonne. À mon sens, d’ailleurs, c’est prendre en tout le contre-pied du véritable rapport des choses. La volonté est la réalité première, le sol primitif ; la connaissance vient simplement s’y superposer, pour en dépendre, pour lui servir à se manifester. Ainsi tout homme doit à sa volonté d’être ce qu’il est ; son caractère est en lui primitivement ; car le vouloir est le principe même de son être. Puis, la connaissance survenant, il apprend, au cours de son expérience, ce qu’il est ; il apprend à connaître son caractère. La connaissance qu’il prend de lui-même est donc conséquente et conforme à la nature de sa volonté ; bien loin qu’il faille croire, selon la vieille doctrine, que sa volonté est conséquente et conforme à sa connaissance. D’après elle, il n’aurait qu’à délibérer sur la façon d’être qui lui plairait le plus, et celle-là deviendrait la sienne : en cela consisterait sa liberté ; l’homme, grâce à cette liberté, serait son propre ouvrage, fait de ses mains, à la lumière de la connaissance. Et moi je dis : il est son oeuvre à lui-même, et avant toute connaissance ; la connaissance vient après, éclairer le travail fait. Il n’a donc point à délibérer s’il deviendra tel ou tel, et bien mieux s’il deviendra autre qu’il n’est : il est ce qu’il est, une fois pour toutes ; seulement il ne connaît que peu à peu ce qu’il est. D’après les autres, il connaît et puis veut ce qu’il connaît ; d’après moi, il veut et puis connaît ce qu’il veut.

IV-55. La Volonté est immuable. Seul change l’intellect qui s’adapte, élabore de nouvelles stratégies au service d’une même Volonté (p.373-374)

Les motifs déterminent la forme sous laquelle se manifeste le caractère, c’est-à-dire la conduite, et cela par l’intermédiaire de la connaissance ; or cette dernière est capable de changements, et souvent ; entre l’erreur et la vérité, elle balance ; d’ordinaire toutefois, elle se rectifie de plus en plus dans le cours de la vie, dans des mesures différentes, il est vrai ; par suite, la conduite d’un homme peut changer visiblement, sans qu’il soit permis de conclure de là à un changement dans son caractère. Ce que l’homme veut proprement, ce qu’il veut au fond, l’objet des désirs de son être intime, le but qu’ils poursuivent, il n’y a pas d’action extérieure, pas d’instruction, qui puissent le changer ; sans quoi, nous pourrions à nouveau créer l’homme. Sénèque dit excellemment : « Velle non discitur » préférant ici la vérité à ses amis les stoïciens ; ceux-ci enseignaient que la vertu peut s’apprendre :Διδακτην ειναι την αρετην. Il n’y a pour agir du dehors sur la volonté qu’un moyen, les motifs. Mais les motifs ne sauraient changer la volonté en elle-même ; s’ils ont sur elle, quelque action, c’est uniquement sous la condition qu’elle reste ce qu’elle est. Tout ce qu’ils peuvent faire donc, c’est de modifier la direction de son effort, de l’amener, sans changer l’objet de sa recherche, à le rechercher par de nouvelles voies. Ainsi le rôle permis à l’instruction, à la connaissance qui s’améliore, en un mot à l’influence étrangère, se borne à montrer à la volonté qu’elle prenait mal ses moyens ; elle lui fait ainsi poursuivre le même but, sans doute, – car elle y est attachée en vertu même de sa nature intime et une fois pour toutes, – mais suivant des voies différentes et parfois en un tout autre objet ; mais lui faire vouloir autre chose que ce qu’elle voulait d’abord, c’est là l’impossible ; sur ce point, jamais de changement ; en vouloir un à cette chose, c’est en vouloir à l’être même de cette volonté ; il faudrait donc la supprimer. Néanmoins la variabilité de l’intellect, et par suite celle de la conduite, est bien grande ; étant donné un même but, ainsi le paradis de Mahomet, on pourra le poursuivre soit dans le monde réel, soit dans un monde imaginaire, accommodant les moyens à la conception, et recourant ainsi à la prudence, a la force, à la ruse, ou bien à l’austérité, à la justice, aux aumônes, au pèlerinage de La Mecque. Mais d’un cas à l’autre, la tendance de la volonté, en elle-même, n’a point changé ; à plus forte raison, la volonté non plus. Ainsi la conduite a beau varier selon les temps, la volonté demeure éternellement la même. « Velle non discitur. »

IV-55. APPRENDRE A CONNAITRE LES MOTIFS (PASSER D’INNOCENCE A CONNAISSANCE) POUR SE CONNAITRE. LE RESULTAT PEUT FAIRE HORREUR.

Pour que les motifs aient leur efficacité, il ne suffit pas qu’ils, soient connus, car, selon une très bonne formule des scolastiques, déjà citée ici : « L’action de la cause finale ne dépend pas de ce qu’elle a d’être réel, mais de la portion de son être qui est connue. » Aussi, pour révéler le rapport vrai de l’égoïsme avec la pitié dans le coeur d’un homme donné, n’est-ce pas assez qu’il ait de la richesse et qu’il voie autrui dans la misère, encore faut-il qu’il sache ce qu’on peut faire de la richesse, et pour soi-même et pour autrui ; ce n’est pas assez que la souffrance des autres lui soit mise sous les yeux ; il est encore besoin qu’il sache ce que c’est que souffrance et ce que c’est que jouissance. Or il peut bien, en une première rencontre, ne pas savoir aussi parfaitement toutes ces choses, qu’à la seconde ; si alors, en des circonstances pareilles, il agit diversement, cela tient tout uniment à ce que les circonstances étaient en réalité différentes ; elles l’étaient pour la partie qui dépend de son intelligence, et cela en dépit de leur identité apparente. – De même que l’ignorance où l’on est de certaines circonstances, même réelles, leur enlève toute efficacité, de même aussi des circonstances, tout imaginaires, peuvent agir comme si elles étaient réelles, et cela non seulement à la façon d’une illusion passagère, mais de façon à posséder l’homme, tout entier et pour longtemps. Soit par exemple un homme bien convaincu que, pour un bienfait accompli dans cette vie, il sera payé au centuple dans la vie future ; cette conviction sera pour lui comme une lettre de change de bon papier à très longue échéance, elle pèsera du même poids, et il pourra par égoïsme faire le généreux, aussi bien qu’il eût pu, avec d’autres idées, et toujours par égoïsme, faire l’avide. Mais, pour changé, il ne l’est point : « velle non discitur. » C’est grâce à cette puissante influence de l’intelligence sur la pratique, sans altération de la volonté, que peu à peu le caractère se développe et se révèle avec ses traits divers. De là vient que d’âge en âge il change ; à une jeunesse de légèreté, de folie, succède une maturité régulière, sage, virile. Souvent c’est un fond de méchanceté, qui, avec le temps, se montre, éclate de plus en plus ; parfois aussi les passions auxquelles on avait donné carrière durant la jeunesse, plus tard, librement, on leur serre la bride ; tout cela, parce que les motifs contraires se sont alors seulement révélés. Voilà aussi pourquoi tous en commençant nous sommes innocents ; cela veut simplement dire que personne, ni nous, ni les autres, ne connaît ce qu’il y a de mauvais dans notre nature ; il faut les motifs pour le mettre au jour, et c’est le temps seul qui apportera les motifs. À la longue, seulement, nous apprenons à nous connaître, à voir combien nous différons de ce que nous pensions être ; et la découverte souvent a de quoi nous faire horreur.

IV-55. LE REGRET ET LE REMORD

L’origine du regret n’est jamais dans un changement de la volonté, il n’en est point de tels, mais dans un changement de la pensée. Ce que j’ai une fois voulu, tout au moins l’essentiel, le fond de ce que j’ai voulu, je dois le vouloir encore ; car je suis ce même vouloir, supérieur au temps et au changement. Ce que je peux regretter, ce n’est donc pas ce que j’ai voulu, mais bien ce que j’ai fait ; induit en erreur par de fausses notions, j’ai agi peu conformément à mon vouloir. Je m’en aperçois, mon jugement s’étant rectifié ; et voilà le regret. Il ne se prend pas seulement aux fautes qui viennent de l’inhabileté, du mauvais choix des moyens, de la disconvenance entre notre but et notre volonté véritable ; il s’applique aussi à la valeur morale des actes. Il peut m’arriver, par exemple, d’avoir mis dans ma conduite plus d’égoïsme que n’en comporte mon caractère ; je me serai trompé, en m’exagérant mes propres besoins, ou bien la ruse, la fausseté, la malice des autres ; ou encore, je me serai trop pressé d’agir, je n’aurai pas réfléchi, pressé par des motifs dont je ne me rendais pas compte in abstracto mais qui me frappaient d’abord ; l’impression du moment et la passion qu’éveillait cette impression, passion assez forte pour m’enlever l’usage de ma raison ; dans ces cas, le retour de la réflexion n’est autre chose que le redressement de nos notions ; le regret à son tour peut en naître, et c’est ce qui se verra par l’amélioration de la conduite, dans la mesure du possible. Il faut toutefois en faire la remarque, pour se duper soi-même, on se ménage parfois des précipitations apparentes ; au fond, alors, ce sont des actions secrètement préméditées. Car nous ne mettons jamais tant d’art à mentir et à flagorner que quand il s’agit de nous duper nous-mêmes. – Parfois le contraire du cas ci-dessus peut aussi arriver : par excès de confiance en autrui, par ignorance de la valeur relative des biens de ce monde, ou par l’effet de quelque dogme abstrait, auquel depuis j’aurai cessé de croire, j’ai pu agir avec trop peu d’égoïsme pour mon caractère ; par là je me serai apprêté des regrets d’un genre tout différent. Mais, dans tous les cas, le regret est un renversement de notre notion du rapport entre un acte et son but véritable. – Quand la volonté révèle ses Idées sous la simple loi de l’espace, seulement par des formes, la matière, déjà soumise à d’autres Idées, à savoir les forces naturelles, résiste et rarement permet à la forme d’arriver à la lumière, vers laquelle elle s’efforce, dans sa plénitude et dans sa pureté, autrement dit dans sa beauté. De même aussi, quand la volonté se manifeste dans le temps seul, par des actes, elle trouve un obstacle dans l’intelligence, qui rarement lui fournit avec exactitude les données nécessaires ; aussi est-il bien difficile que l’acte réponde parfaitement à la volonté ; et de là le regret. L’origine du regret, c’est donc toujours un redressement des notions, jamais un changement dans la volonté, changement du reste impossible. Le remords inspiré par la faute est d’ailleurs bien différent du regret ; c’est un chagrin qui vient de la connaissance qu’on prend de sa propre nature en soi, c’est-à-dire considérée en tant que volonté. Il suppose la vue claire de cette vérité, à savoir qu’on n’a pas cessé d’être cette même volonté. Supposez-la changée, alors le remords n’est qu’un pur regret, et ce regret doit se détruire lui-même ; comment en effet le passé éveillerait-il le remords, puisqu’il renferme uniquement les manifestations d’une volonté qui a cessé d’être celle du pénitent. Plus loin, nous nous expliquerons davantage sur le sens du remords.

IV-55. FACULTE DE DELIBERATION DES MOTIFS ABSTRAITS CHEZ L’HOMME (FACULTE DE CHOIX, ILLUSION DE LIBERTE)

Cette influence de la connaissance, considérée comme région des motifs, non pas sur la volonté elle-même, mais sur la façon dont elle se révèle dans les actions, voilà encore ce qui distingue le mieux la conduite de l’homme d’avec celle de la bête ; chez ces deux êtres, la connaissance est en deux états différents. La bête n’a de représentations qu’intuitives ; grâce à la raison, l’homme en a aussi d’abstraites, qui sont les concepts. Certes l’un et l’autre sont également contraints par les motifs, mais l’homme a, de plus que la bête, une capacité de faire son choix pour se décider ; même on a vu souvent là encore une sorte de liberté mêlée aux actes particuliers ; pourtant ce n’est rien que la possibilité de mener jusqu’au bout le combat des motifs entre eux ; après quoi le plus fort nous détermine en toute nécessité. Pour cela, en effet, il faut que les motifs aient pris la forme de pensées abstraites ; sans quoi il ne saurait y avoir de délibération propre, autrement dit, il n’y aurait pas de mise en balance des raisons diverses d’agir. La bête ne peut avoir le choix qu’entre des motifs présents, dont elle a l’intuition ; par suite elle est renfermée pour ce choix dans l’étroite sphère de ses perceptions du moment. Aussi le rapport nécessaire du vouloir à son motif déterminant, rapport analogue à celui de l’effet à l’égard de sa cause, ne peut chez les bêtes s’offrir que sous forme intuitive et immédiate, car le spectateur ici a les motifs et leur effet également présents, sous ses yeux. Chez l’homme, les motifs, presque toujours, sont des représentations d’ordre abstrait, où le spectateur n’est pas en même temps acteur ; grâce à quoi, même aux yeux des agents, la nécessité avec laquelle ils agissent est dissimulée par leur conflit. C’est seulement, en effet, en prenant la forme abstraite, que des représentations multiples, passées à l’état de jugements ou de raisonnements enchaînés, peuvent coexister dans une même conscience, et agir les unes sur les autres sans égard aux lois du temps, jusqu’à ce que la plus forte triomphe des autres et détermine la volonté. Voilà la parfaite liberté de choix, ou faculté de délibérer, ce privilège qui met l’homme au-dessus de la bête, et qui lui a fait attribuer parfois une liberté de vouloir, comme si sa volonté était le pur résultat des opérations de l’intellect, comme si celui-ci n’avait pas lui-même pour base d’opérations une tendance déterminée ; mais, en réalité, l’action des motifs ne s’exerce que sous les conditions fixées par la tendance de la volonté, tendance qui chez l’homme est propre à l’individu, et prend le nom de caractère. Si l’on veut plus de détails sur cette faculté de délibérer et sur la différence qui en résulte entre la spontanéité de l’homme et celle de la bête, on les trouvera dans les Deux Problèmes fondamentaux de la morale (1re éd., p. 33 et suiv. ; 2e éd., p. 34 et suiv.) ; j’y renvoie le lecteur. Au reste, cette faculté de l’homme est au nombre des causes qui ajoutent à son existence tant de tourments, que l’animal ignore. Car, d’une façon générale, nos grandes douleurs n’ont pas leur objet dans le présent, elles ne naissent pas d’intuitions actuelles, ni de sentiments immédiats ; elles viennent de la raison, de certaines notions abstraites, de pensées affligeantes, toutes choses dont l’animal est exempt, renfermé qu’il est dans le présent, dans une insouciance digne d’envie.

Ainsi la faculté qu’a l’homme de délibérer tient à sa faculté de penser abstraitement, autrement dit de juger et de raisonner ; et c’est sans doute ce qui a induit Descartes, et aussi Spinoza, à identifier les décisions de la volonté avec le pouvoir d’affirmer et de nier, avec le jugement. De là : Descartes concluait que la volonté (il lui accordait la liberté d’indifférence) était responsable même de nos erreurs spéculatives ; et Spinoza, au contraire, que la volonté est déterminée avec nécessité par les motifs, comme le jugement par les preuves ; proposition juste en elle-même, d’ailleurs ; car il peut arriver qu’on tire de prémisses fausses une conclusion vraie.

On vient de le voir, la soumission de l’homme envers ses motifs diffère de celle de la bête à l’égard des siens ; cette différence touche à l’essence même des deux êtres, et va assez loin ; même elle est la cause principale de cette opposition si profonde, si visible, qui les sépare. La bête a toujours pour motif quelque intuition ; l’homme, au rebours, tend à exclure de sa conduite les motifs de cet ordre, à n’obéir qu’à des notions abstraites ; c’est là l’usage le plus avantageux qu’il puisse faire, de ce privilège, la raison ; par là, échappant au présent, il ne se borne pas à chercher ou à fuir la jouissance ou la peine actuelle ; il songe aux conséquences de l’une ou l’autre. Dans la plupart des cas, exception faite des actions tout à fait sans importance, ce qui nous détermine, ce sont des motifs abstraits, non les impressions du moment. C’est pourquoi il nous est assez facile de supporter une privation momentanée, mais le renoncement nous est dur ; l’une, en effet, ne concerne que le présent, si fugitif ; l’autre touche à l’avenir, elle enveloppe d’innombrables privations, elle en est pour ainsi dire la somme faite. La cause de notre douleur, comme de notre joie, est ainsi le plus souvent hors du présent, de l’actuel ; elle réside dans des pensées tout abstraites ; ce sont elles, ces pensées, qui souvent nous accablent de leur poids et nous infligent ces tortures, auprès desquelles toutes les souffrances de la nature animale sont bien peu de chose ; ne nous font-elles pas à nous-mêmes oublier nos douleurs physiques ? Dans nos grands chagrins moraux, n’allons-nous pas jusqu’à nous imposer quelque peine corporelle, dans l’espoir qu’elle détournera notre attention ? Voilà pourquoi, aux heures de détresse, nous nous arrachons les cheveux, nous nous frappons la poitrine, nous nous déchirons le visage, nous nous roulons à terre ; autant d’artifices violents pour délivrer notre esprit d’une pensée qui l’écrase. C’est cette suprématie de la douleur morale, ce pouvoir qu’elle a de faire disparaître par sa présence la douleur physique, qui, dans le désespoir ou dans les accès d’un chagrin dévorant, rend le suicide si aisé, même à ceux qui jusque-là n’y songeaient pas sans frémir. De même encore, ce qui use le plus souvent et le plus à fond le corps, c’est le chagrin et la tristesse, c’est le mouvement de la pensée, et non pas les fatigues physiques. Aussi Epictète a-t-il raison de dire : Ταρασσει τους ανθρωπους ου τα πραγματα, αλλα τα περι των πραγματων δογματα [Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, c’est l’opinion qu’ils s’en font.] (pensée V), et Sénèque : « Nous avons toujours plus de peurs que de maux ; et nous souffrons plus en idée qu’en réalité. » (lettre V). Et Eulens-spiegel parodiait bien joliment l’humanité, quand il riait à la montée et pleurait à la descente. Il y a mieux : quand un enfant s’est fait mal, bien souvent la douleur ne le fait d’abord pas pleurer ; on le plaint, il se met en tête qu’il doit souffrir, le voilà en larmes. Toutes ces grandes différences dans la façon d’agir et d’être de la bête et de l’homme dérivent ainsi de la différence qu’il y a entre leurs modes de connaissance. En seconde ligne, il faut placer l’apparition d’un caractère personnel, bien net et bien déterminé ; rien ne sépare plus l’homme d’avec la bête ; celle-ci n’a guère pour caractère que celui de son espèce, et il ne peut y en avoir d’autre en effet, sinon là où, grâce à des notions abstraites, il y a matière à choisir entre des motifs multiples. Car c’est quand un choix a eu lieu que l’on peut dire, en voyant les individus prendre des décisions différentes, qu’il y a en eux des caractères individuels différents de l’un à l’autre. Au contraire, chez la bête, l’action dépend uniquement de la présence ou de l’absence d’une impression, d’une impression, bien entendu, propre à être considérée comme un motif par son espèce en général. C’est pourquoi enfin dans l’homme, la décision seule, et non le pur désir, est un indice certain du caractère ; elle le lui révèle, à lui-même et à autrui. Or la décision n’est connue avec certitude, des autres et de lui aussi, qu’au moment de l’action. Le désir n’est qu’une conséquence nécessaire de l’impression ou bien de l’humeur du moment ; par suite, il est déterminé d’une façon aussi directe, aussi irréfléchie, que l’action chez l’animal ; par suite aussi, et comme chez l’animal, il n’exprime que le caractère de l’espèce, non celui de l’individu ; il révèle ce dont serait capable l’homme en général, non le particulier qui l’éprouve. Seule l’action, étant un fait humain, suppose toujours quelque réflexion ; et comme l’homme d’ordinaire est en possession de sa raison, comme il est réfléchi et ne se décide que d’après des motifs abstraits et pensés, l’action, par suite, est l’unique traduction de la maxime de sa conduite, le résultat de son vouloir le plus intime ; elle est comme l’une des lettres du mot qui donnerait la clef de son caractère empirique : celui-ci à son tour est la manifestation, dans le temps, de son caractère intelligible. Voilà la raison qui fait qu’un homme sain d’esprit sent bien peser sur sa conscience ses actes, mais non ses désirs ni ses pensées. Et en effet, seules nos actions sont le reflet de notre volonté. Quant à ce genre d’action dont il était question tout à l’heure, l’action commise sans aucune réflexion et sous l’empire d’une pression aveugle, c’est là comme un intermédiaire entre le pur désir et la résolution ; aussi un regret véritable, et qui se prouve par des faits, peut-il l’effacer, comme un trait manqué, de cette image de notre volonté, qu’on nomme le cours de notre vie. – Au reste, si l’on veut, pour faire une comparaison assez singulière, en profitant d’une analogie complète quoique fortuite, l’on peut dire qu’il y a le même rapport entre le désir et l’action qu’entre la distribution des fluides électriques sur un corps, et leur réunion.

IV-55. Esquisse de définition de l’abnégation comme seule liberté possible par l’homme par rapport à la Volonté (négation) (p.382)

Pour résumer toute cette étude de la liberté dans le vouloir et ce qui y touche, nous voyons que la volonté, sans doute, en soi, et en dehors du phénomène, doit être considérée comme libre et même toute puissante, mais que, dans ses différentes manifestations éclairées par la connaissance, donc chez les hommes et les animaux, elle est déterminée par des motifs auxquels le caractère particulier réagit d’une manière toujours identique, selon une loi nécessaire. L’homme, grâce à un mode de connaissance à lui propre, la connaissance abstraite, raisonnable, nous apparaît comme capable de se décider après choix, en quoi il dépasse la bête ; par là, il devient le champ où les motifs se livrent bataille, mais sans cesser de leur être soumis ; par suite encore, son caractère personnel, pour se manifester pleinement, doit le faire par des décisions de cette sorte ; mais dans tout cela, rien de pareil à une liberté inhérente à chaque vouloir particulier, à une indépendance à l’égard de la causalité ; celle-ci étend son action déterminante aussi bien sur les hommes que sur les autres phénomènes. Voilà donc la largeur exacte de l’intervalle qui sépare la volonté dans l’homme, accompagnée de raison et de connaissance abstraite, d’avec la volonté dans l’animal. Pour aller plus haut, il faut l’intervention d’un fait tout nouveau, d’un fait impossible chez la bête, possible chez l’homme ; il lui faut quitter le point de vue du principe de raison suffisante, la considération des choses particulières comme telles, s’élever à l’aide des Idées au-dessus du principe d’individuation ; alors, la volonté comme chose en soi, avec sa liberté, peut se manifester d’une façon qui met le phénomène en contradiction avec lui-même ; c’est cette contradiction qu’exprime le mot d’abnégation ; par là l’essence même de notre être se supprime ; telle est la vraie, l’unique manière dont la liberté de la volonté peut s’exprimer jusque dans le monde même de l’apparence ; mais c’est là un point sur lequel ici je ne peux m’expliquer davantage ; je le réserve pour la fin.

IV-55. Résumé de la thèse & peine perdu de travailler à amélioration de caractère (p.382-384)

Ainsi, voilà deux points établis par les précédentes analyses : l’invariabilité du caractère empirique ; elle tient à ce qu’il est un pur déploiement du caractère intelligible, et que celui-ci est extérieur au temps ; et aussi la nécessité avec laquelle, à la rencontre de la volonté et des motifs, naissent les actions. Maintenant, il nous faut écarter une conséquence que l’on est très enclin, par suite des mauvaises tendances qui sont en nous, à tirer de là. Comme notre caractère est le développement dans le temps d’un acte de volonté extérieur au temps, donc indivisible et immuable, d’un caractère intelligible enfin ; comme cet acte détermine irrévocablement notre conduite en tout ce qu’elle a d’essentiel, c’est-à-dire en ce qui est de sa valeur morale ; comme il lui faut enfin s’exprimer dans son phénomène, c’est-à-dire dans le caractère empirique, et que, dans tout ce phénomène, l’élément secondaire seul, à savoir la forme visible de notre vie, dépend de la forme sous laquelle peuvent se présenter les motifs ; de tout cela on pourrait conclure que ce serait peine perdue, si l’on travaillait à l’amélioration d’un caractère, si l’on résistait à la force des mauvais penchants ; qu’ainsi il serait plus sage de se soumettre à ce qui est inévitable, et de suivre tous nos instincts, fussent-ils mauvais. – La réplique est la même ici que contre la théorie de la destinée inéluctable avec sa conséquence ordinaire, le λογος αργος [Le sophisme paresseux], comme on l’appelait jadis, le fatalisme turc, comme nous disons maintenant ; la vraie réponse avait été faite par Chrysippe ; Cicéron la reproduit telle que ce philosophe avait dû la donner, dans son De fato, chapitres XII, XIII. – Oui, sans doute, tout est, on peut le dire, infailliblement déterminé à l’avance par le destin ; mais cette détermination a lieu par l’intermédiaire d’une chaîne de causes. Donc, en aucun cas, il ne peut être conforme au déterminisme qu’un fait se produise sans ses causes. Ce n’est donc pas l’événement seul qui est prédéterminé, c’est l’événement comme suite des causes antécédentes ; ce qui est exigé par le destin, ce n’est pas le fait dernier tout seul, c’est aussi les moyens par lesquels il doit être produit. Donc, que les moyens fassent défaut, alors sûrement l’événement manquera ; cela même, du reste, n’arrivera que d’après le décret du destin ; mais ce décret nous ne le connaissons que par expérience, après coup.

Semblables aux événements, dont le cours est toujours réglé par le destin, par l’enchaînement interminable des causes, nos actions sont toujours conformes, à notre caractère intelligible ; mais pas plus que nous ne prévoyons le destin, nous n’avons a priori aucune lumière sur notre caractère ; c’est a posteriori, par expérience, que nous apprenons à nous connaître, nous-mêmes aussi bien que les autres. S’il résulte de notre caractère intelligible que, pour prendre telle bonne résolution, il nous faudra d’abord soutenir une longue lutte contre un désir mauvais, eh bien, nécessairement cette lutte aura lieu, avant tout, et jusqu’au bout. Mais, quelle que soit l’invariabilité de notre caractère, source unique d’où découlent nos actes, cette pensée ne doit point nous induire à anticiper sur la décision qu’il adoptera, à pencher d’avance vers un fait plutôt que vers l’autre ; il faut attendre la résolution, qui arrivera à son heure, pour savoir quelle sorte de gens nous sommes ; alors seulement nous pouvons nous mirer dans nos actes. Ainsi s’explique aussi la satisfaction ou le remords que nous ressentons à jeter un coup d’oeil sur notre passé ; ce n’est pas que ces actions passées aient encore quelque réalité ; elles sont passées, elles ont été, elles ne sont donc plus rien. Mais ce qui leur donne tant d’importance à nos yeux, c’est leur signification ; nous y voyons l’image de notre caractère, le miroir de notre volonté ; en elles, nous contemplons notre moi dans son fond même, notre volonté en ce qu’elle a d’intime. Donc, puisque nous ne connaissons pas cette volonté à l’avance, mais par expérience, ce nous doit être une raison de travailler dans la région du temps, de lutter pour faire que ce tableau, où par chacun de nos actes nous ajoutons une touche, soit fait pour nous rasséréner, non pour nous tourmenter. Quant à la signification même de cette sérénité et de ces tourments, c’est là, je l’ai déjà dit, ce que nous examinerons plus loin. Voici au contraire une remarque qui a droit de trouver place ici ; elle est importante d’ailleurs.

IV-55. Savoir ce que l’on veut & ce que l’on peut (p.385)

Aussi le vouloir ni le pouvoir, à eux seuls, ne suffisent ; il faut encore savoir ce qu’on veut, et savoir aussi ce qu’on peut ; c’est le seul moyen pour faire preuve de caractère, et pour mener à bien une entreprise. Tant qu’on n’en est pas là, en dépit de ce que le caractère empirique a de conséquence, on est un homme sans caractère ; en vain, on reste fidèle à soi-même, et nécessairement on fait son chemin, traîné qu’on est par son démon, on n’en est pas moins incapable de suivre une ligne droite ; celle qu’on décrit est tremblée, flottante, avec des vacillations, des écarts, des retours, qui nous apprêtent des regrets, et des chagrins ; et cela parce que, dans l’ensemble comme dans le détail, on voit devant soi tous les objets que l’homme peut souhaiter et atteindre, mais on ne voit pas entre tous ceux qui nous conviennent, et sont à notre portée, ou seulement à notre goût. Aussi, plus d’une fois tel homme enviera à son semblable une place, des relations qui pourtant conviennent au caractère de cet autre, non au sien ; elles ne feraient que le rendre malheureux, ou plutôt il ne pourrait pas s’y souffrir.

IV-55. Le caractère acquis (p.384-389)

Outre le caractère intelligible et le caractère empirique, il en est encore un troisième, qu’il faut bien distinguer des autres, le caractère acquis : c’est celui qu’on se fait dans la vie et par l’usage du monde ; c’est de celui-là qu’on parle quand on loue un homme d’avoir du caractère, ou qu’on le blâme de n’en avoir pas. – Le caractère empirique, forme visible du caractère intelligible, étant par là même immuable, en sa qualité de phénomène naturel, conséquent avec lui-même, l’homme aussi, pourrait-on croire, devrait se montrer toujours pareil, conséquent, et n’avoir point besoin de se faire, à force d’expérience et de réflexion, un caractère artificiel. Pourtant il n’en est rien ; sans doute l’homme demeure bien toujours le même, mais il ne comprend pas toujours bien sa nature, il lui arrive de se méconnaître, jusqu’au jour où il a acquis une expérience suffisante de ce qu’il est. Le caractère empirique n’est qu’une disposition naturelle ; par suite, en soi, il est irraisonnable ; aussi ses manifestations plus d’une fois sont arrêtées par la raison ; et le fait est d’autant plus fréquent, que l’individu est plus sage et plus intelligent. Et en effet, ces manifestations, que représentent-elles ? Ce qui convient à l’homme en général, au caractère de l’espèce, ce qu’il lui est possible de vouloir et d’exécuter. Aussi lui rendent-elles plus malaisée la tâche de déterminer entre toutes ces choses ce que lui, en particulier, étant donnée sa personnalité, veut et peut. Il trouve en soi les germes de tous les désirs et de toutes les facultés humaines ; mais quelle est, de chaque élément, la dose qui entre dans son individualité, l’expérience seule la lui fixera ; il a beau n’écouter que les désirs conformes à son caractère, il n’en sent pas moins, en de certains moments, à de certaines délibérations, s’éveiller des désirs inconciliables avec ceux-là, contraires même, et qu’il lui faut faire taire, s’il veut donner suite aux autres. Sur terre, notre route est une simple ligne, et non pas une surface ; de même dans la vie, voulons-nous atteindre quelque bien, le posséder, il faut en laisser une infinité d’autres, à droite et à gauche, y renoncer. Si nous ne pouvons nous y résoudre, si nous tendons les mains comme les enfants à la foire, vers tout ce qui, autour de nous, nous fait envie, nous sommes absurdes, nous voulons, de notre ligne de conduite, faire une surface ; et nous voilà à courir en zigzag, à poursuivre deçà, delà les feux follets ; bref, nous n’arrivons à rien. Pour prendre une autre comparaison, nous sommes comme l’homme de Hobbes dans sa théorie du droit, qui, à l’état primitif, a droit sur toute chose ; seulement ce droit n’est point exclusif ; pour obtenir un droit exclusif, il faut qu’il se rabatte sur des objets déterminés, renonçant à son droit sur tout le reste, moyennant quoi les autres en font autant pour les objets de son choix ; de même dans la vie, nulle entreprise, qu’elle ait pour but le plaisir, l’honneur, la richesse, la science, l’art, ou la vertu, ne peut devenir sérieuse, ni tourner à bien, si nous n’abandonnons toute autre prétention, si nous ne renonçons à tout le reste. Aussi le vouloir ni le pouvoir, à eux seuls, ne suffisent ; il faut encore savoir ce qu’on veut, et savoir aussi ce qu’on peut ; c’est le seul moyen pour faire preuve de caractère, et pour mener à bien une entreprise. Tant qu’on n’en est pas là, en dépit de ce que le caractère empirique a de conséquence, on est un homme sans caractère ; en vain, on reste fidèle à soi-même, et nécessairement on fait son chemin, traîné qu’on est par son démon, on n’en est pas moins incapable de suivre une ligne droite ; celle qu’on décrit est tremblée, flottante, avec des vacillations, des écarts, des retours, qui nous apprêtent des regrets, et des chagrins ; et cela parce que, dans l’ensemble comme dans le détail, on voit devant soi tous les objets que l’homme peut souhaiter et atteindre, mais on ne voit pas entre tous ceux qui nous conviennent, et sont à notre portée, ou seulement à notre goût. Aussi, plus d’une fois tel homme enviera à son semblable une place, des relations qui pourtant conviennent au caractère de cet autre, non au sien ; elles ne feraient que le rendre malheureux, ou plutôt il ne pourrait pas s’y souffrir. Pour le poisson il n’y a que l’eau, pour l’oiseau que l’air, pour la taupe que la terre ; et pour chaque homme, de même, il n’y a d’habitable qu’une certaine atmosphère ; l’air des cours n’est pas respirable pour tous les poumons. Plus d’un, qui ne s’est pas assez pénétré de cette vérité, se consume en tentatives infructueuses, fait violence à son caractère en telle occasion particulière, et n’en est pas moins réduit à y céder constamment ; même s’il réussit ainsi à atteindre une chose en dépit de sa nature et à grand peine, il n’en retire aucun plaisir ; il peut apprendre quoi que ce soit, son savoir reste lettre morte ; même aux yeux de la morale, si, par l’effet de quelque théorie, d’un dogme, il accouche de quelque action trop noble pour son caractère, bientôt revient l’égoïsme sous forme de regret, et voilà tout son mérite perdu, et lui-même le sait. « Velle non discitur. »

C’est l’expérience seule qui nous enseigne combien le caractère des hommes est peu maniable, et longtemps, comme des enfants, nous croyons pouvoir, par de sages représentations, par la prière et la menace, par l’exemple, par un appel à la générosité, amener les hommes à quitter leur façon d’être, à changer leur conduite, à se relâcher de leur opinion, à agrandir leur capacité ; de même pour notre propre personne. Il faut que les épreuves viennent nous apprendre ce que nous voulons, ce que nous pouvons ; et jusque-là nous l’ignorons, nous n’avons pas de caractère ; et il faut plus d’une fois que de rudes échecs viennent nous rejeter dans notre vraie voie. – Enfin nous l’apprenons, et nous arrivons à avoir ce que le monde appelle du caractère, c’est à savoir le caractère acquis. Il n’y a donc là rien autre qu’une connaissance, la plus parfaite possible, de notre propre individualité ; c’est une notion abstraite, claire par conséquent, des qualités immuables de notre caractère empirique, du degré et de la direction de nos forces, tant spirituelles que corporelles, en somme du fort et du faible dans tout notre individu. Nous sommes par là en mesure de jouer le même rôle (il ne saurait changer), celui qui va à notre personne, mais, au lieu de l’exprimer sans règle comme auparavant, nous le soutenons avec réflexion et méthode ; et s’il s’y trouve des lacunes, comme en produisent les caprices et les faiblesses, nous savons, aidés de principes solides, les combler. Alors nous avons clairement pris conscience de la conduite que nous impose notre nature individuelle, et nous avons fait provision de maximes qui sont toujours sous notre main, grâce à quoi nous agissons avec réflexion, comme si notre conduite même était un effet de notre pensée ; de plus, nous ne nous laissons ni induire en erreur par l’influence de notre humeur passagère, par l’impression du moment, ni arrêter par l’amertume ou la douceur que nous trouvons à tel objet particulier rencontré en route ; nous allons sans hésitations, sans vacillations, sans inconséquence. Nous ne sommes plus, comme des novices, à espérer, à chercher, à tâtonner, pour savoir ce que nous sommes et ce que nous pouvons ; cela, nous le savons une fois pour toutes, et, en chaque délibération, nous n’avons plus qu’à appliquer nos principes généraux au cas particulier, pour fixer notre décision.

Nous connaissons notre volonté sous sa forme générale, et nous ne nous laissons plus aller, par humeur, ou par l’effet d’une impulsion extérieure, à prendre en un cas particulier une résolution qui soit contraire à ce qu’elle est dans l’ensemble. Nous savons le genre et la mesure de nos forces et de nos faiblesses ; et ainsi nous nous épargnons bien des chagrins. Car, à parler exactement, il n’y a pas d’autre plaisir que de faire usage de ses forces, et de se sentir agir ; pas de plus grande douleur que de se trouver à court de forces, dans le moment où l’on en a besoin. Mais une fois tout bien exploré, notre fort et notre faible bien connus, nous pouvons cultiver nos dispositions naturelles les plus marquantes, les employer, chercher à en tirer tout le parti possible, et ne jamais nous appliquer qu’aux entreprises où elles peuvent trouver leur place et nous servir, et quant aux autres, à celles dont la nature nous a médiocrement fournis, nous pouvons nous dominer assez pour y renoncer ; et par là nous nous épargnons de rechercher des objets qui ne nous conviennent pas. Il faut en être arrivé là pour garder toujours un parfait sang-froid, et pour ne jamais se mettre en un mauvais cas, car alors on sait d’avance à quoi l’on peut prétendre. Un tel homme goûtera souvent ce plaisir, de se sentir en force ; rarement il aura ce chagrin, de se voir rappelé au sentiment de sa faiblesse ; grande humiliation, source principale peut-être des plus amers chagrins ; qui ne préfère être taxé de malchance que de maladresse ? – Notre intérieur, son fort et son faible, nous étant bien connus, nous ne chercherons pas non plus à faire montre de facultés que nous n’avons pas, à payer les gens en fausse monnaie, sorte de jeu où toujours le tricheur finit par perdre. En somme, puisque l’homme n’est tout entier que la forme visible de sa propre volonté, il n’est rien assurément de plus absurde que d’aller se mettre en tête d’être un autre que soi-même ; c’est là, pour la volonté, tomber en une contradiction flagrante avec elle-même. S’il est honteux de se parer du costume d’autrui, il l’est bien plus de parodier les qualités et les particularités d’autrui ; c’est avouer clairement son propre néant. En ce sens encore ; il n’est rien de tel que de se sentir soi-même, et ce dont on est capable en tout genre, et les limites où l’on est tenu, pour demeurer en paix autant qu’il est possible avec soi-même. Car il en est du dedans comme du dehors ; pas de source plus sûre de consolations que de voir avec une parfaite évidence la nécessité inévitable de ce qui arrive. Ce qui nous chagrine, dans un malheur, ce n’est pas tant le malheur que la pensée de telle ou telle circonstance qui, changée, eût pu nous l’épargner ; aussi, pour se calmer, ce qu’il y a de mieux, c’est de considérer l’événement du point de vue de la nécessité ; de là, tous les événements nous apparaissent comme les dictées d’un puissant destin ; et le mal qui nous a frappé n’est plus que l’inévitable effet de la rencontre entre les événements du dehors et notre état intérieur. Le consolateur, c’est le fatalisme. Nous gémissons et nous nous indignons juste aussi longtemps que nous espérons en ces moyens pour toucher autrui, ou pour nous exciter à quelque tentative désespérée. Mais, enfants et grandes personnes, nous savons fort bien nous tenir en paix, dès que nous voyons clairement que « c’est comme cela ».

Θυμον ενι στηθεσσι φιλον δαμασαντες αναγκη.

[Domptant dans notre poitrine notre coeur : puisqu’il le faut.]

(HOMÈRE, Iliade, XVIII, v. 113.)

Nous ressemblons aux éléphants prisonniers ; d’abord ils se démènent et font rage ; cela dure de longs jours, sans cesse. Puis, voyant qu’il ne sert de rien, tout soudain ils se laissent mettre le joug sur le cou, et les voilà domptés pour toujours. Nous faisons comme le roi David ; tant que son fils fut en vie, il ne cessait d’importuner Jehovah de ses prières, et de désespoir ne tenait pas en place ; lui mort, il n’y pensa plus. Voilà pourquoi nous voyons nombre de gens, frappés de quelqu’un de ces maux qui ne passent pas, tels qu’une difformité, la pauvreté, la bassesse de la condition, la laideur, une demeure malsaine, s’en accommoder, y devenir indifférents, ne les pas sentir, non plus qu’une blessure cicatrisée, simplement parce qu’ils savent qu’en eux et autour d’eux les choses sont arrangées de façon à ne laisser jour à aucun changement ; cependant ceux qui sont plus heureux ne comprennent pas qu’on supporte un pareil état. Or il en est de la nécessité intérieure comme des nécessités du dehors ; rien ne réconcilie mieux avec elle que de la bien connaître. Quiconque s’est bien rendu compte de ses bonnes qualités et de ses ressources, comme de ses défauts et de ses faiblesses, quiconque s’est là-dessus fixé son bat et a pris son parti de ne pouvoir atteindre le reste, s’est par là mis à l’abri, autant que le permet sa nature personnelle, du plus cruel des maux ; le mécontentement de soi-même, suite inévitable de toute erreur, qu’on fait dans le jugement de sa propre nature, de toute vanité déplacée, et de la présomption, fille de la vanité. Il est permis de détourner le sens du distique d’Ovide, pour en faire une excellente formule de l’austère précepte : « Connais-toi toi-même : »

Optimus ille animi vindex, lædentia pectus Vincula qui rupit, dedoluitque semel.

[C’est là vraiment se conquérir soi-même, de briser les chaînes qui nous meurtrissent le coeur, et d’en finir d’un coup avec le regret.]

(OVIDE, Remèdes à l’amour, 293.)

Mais c’est assez parler du caractère acquis ; il n’a pas, à vrai dire, autant d’importance aux yeux du moraliste proprement dit, que pour la conduite de la vie ; mais enfin il fallait en parler, puisqu’il se range à côté du caractère intelligible et de l’empirique, et forme une troisième espèce dans un genre, dont les deux premières méritaient d’assez amples explications ; il fallait arriver à comprendre comment la volonté, dans tous ses phénomènes, est soumise à la nécessité, tout en demeurant elle-même digne du nom de libre, ou plutôt de toute-puissante.

IV-56. Plus le degré de conscience & de connaissance est élevé, plus la souffrance est importante (p.392)

Mais ce que nous découvrons, dans la nature dépourvue d’intelligence, à force d’attention pénétrante et concentrée, nous saute aux yeux, dans le monde des êtres intelligents, dans le règne animal, où il est aisé de faire voir que la douleur ne s’interrompt pas. Toutefois ne nous attardons pas à ces degrés intermédiaires ; arrivons à cette hauteur où tout s’éclaire à la lumière de l’intelligence la plus parfaite, à l’homme. Car, à mesure que la volonté revêt une forme phénoménale plus accomplie, à mesure aussi la souffrance devient plus évidente. Dans les plantes, pas de sensibilité encore ; pas de douleur par suite ; chez les animaux les plus infimes, les infusoires et les radiés, à peine un faible commencement de souffrance ; même chez les insectes, la faculté de recevoir des impressions et d’en souffrir est fort limitée encore ; il faut arriver aux vertébrés, avec leur système nerveux complet, pour la voir grandir, et du même pas que l’intelligence. Ainsi, selon que la connaissance s’éclaire, que la conscience s’élève, la misère aussi va croissant ; c’est dans l’homme qu’elle atteint son plus haut degré, et là encore elle s’élève d’autant plus que l’individu a la vue plus claire, qu’il est plus intelligent ; c’est celui en qui réside le génie, qui souffre le plus. C’est en ce sens, en l’entendant du degré même de l’intelligence, non du pur savoir abstrait, que je comprends et que j’admets le mot du Koheleth : « Qui auget scientiam, auget et dolorem. » [Qui accroît sa science, accroît aussi sa douleur.] (Ecclésiaste, I, 18.) – Ainsi, il y a un rapport précis entre le degré de la conscience et celui de la douleur […].

Il s’agit de considérer de ce biais, dans l’existence humaine, la destinée qui appartient par essence à la volonté en elle-même. Chacun saura aisément retrouver chez la bête, quoique dans un degré inférieur, les mêmes traits ; et ainsi on se convaincra suffisamment par le spectacle de l’animalité souffrante, combien la souffrance est le fond de toute vie.

 

IV-56. « La souffrance est le fond de toute vie. » (p.393)

Il s’agit de considérer de ce biais, dans l’existence humaine, la destinée qui appartient par essence à la volonté en elle-même. Chacun saura aisément retrouver chez la bête, quoique dans un degré inférieur, les mêmes traits ; et ainsi on se convaincra suffisamment par le spectacle de l’animalité souffrante, combien la souffrance est le fond de toute vie.

 

IV-57. INSTINCT DE SURVIE MALGRE MORT INELUCTABLE

À chaque gorgée d’air que nous rejetons, c’est la mort qui allait nous pénétrer, et que nous chassons ; ainsi nous lui livrons bataille à chaque seconde, et de même, quoique à de plus longs intervalles, quand nous prenons un repas, quand nous dormons, quand nous nous réchauffons, etc. Enfin il faudra qu’elle triomphe ; car il suffit d’être né pour lui échoir en partage ; et si un moment elle joue avec sa proie, c’est en attendant de la dévorer. Nous n’en conservons pas moins notre vie, y prenant intérêt, la soignant, autant qu’elle peut durer ; quand on souffle une bulle de savon, on y met tout le temps et les soins nécessaires ; pourtant elle crèvera, on le sait bien.

 

IV-57. Vie oscille comme pendule entre ennui & souffrance (p.394)

Déjà en considérant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime l’effort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bête et chez l’homme, la même vérité éclate bien plus évidemment. Vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être ; c’est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur ; c’est par nature, nécessairement, qu’ils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volonté vienne à manquer d’objet, qu’une prompte satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans un vide épouvantable, dans l’ennui ; leur nature, leur existence leur pèse d’un poids intolérable. La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui : ce sont là les deux éléments dont elle est faite, en somme. De là ce fait bien significatif par son étrangeté même : les hommes ayant placé toutes les douleurs, toutes les souffrances dans l’enfer, pour remplir le ciel n’ont plus trouvé que l’ennui.

 

IV-57. Inévitable naufrage de la mort (p.395)

Pour la plupart, la vie n’est qu’un combat perpétuel pour l’existence même, avec la certitude d’être enfin vaincus. Et ce qui leur fait endurer cette lutte avec ses angoisses, ce n’est pas tant l’amour de la vie, que la peur de la mort, qui pourtant est là, quelque part cachée, prête à paraître à tout instant. – La vie elle-même est une mer pleine d’écueils et de gouffres ; l’homme, à force de prudence et de soin, les évite, et sait pourtant que, vînt-il à bout par son énergie et son art de se glisser entre eux, il ne fait ainsi que s’avancer peu à peu vers le grand, le total, l’inévitable et l’irrémédiable naufrage ; qu’il a le cap sur le lieu de sa perte, sur la mort ; voilà le terme dernier de ce pénible voyage, plus redoutable à ses yeux que tant d’écueils jusque-là évités.

 

IV-57. L’ennui. Le Dimanche (p.396)

Et de même, il faut bien le remarquer, d’une part, la souffrance et les chagrins arrivent facilement à un degré où la mort nous devient désirable et nous attire sans résistance ; et pourtant qu’est-ce que la vie, sinon la fuite devant cette même mort ? et d’autre part, le besoin et la souffrance ne nous accordent pas plus tôt un répit, que l’ennui arrive ; il faut à tout prix quelque distraction. Ce qui fait l’occupation de tout être vivant, ce qui le tient en mouvement, c’est le désir de vivre. Eh bien, cette existence, une fois assurée, nous ne savons qu’en faire, ni à quoi l’employer ! Alors intervient le second ressort qui nous met en mouvement, le désir de nous délivrer du fardeau de l’existence, de le rendre insensible, « de tuer le temps, » ce qui veut dire de fuir l’ennui. Aussi voyons-nous la plupart des gens à l’abri du besoin et des soucis, une fois débarrassés de tous les autres fardeaux, finir par être à charge à eux-mêmes, se dire, à chaque heure qui passe : autant de gagné ! À chaque heure, c’est-à-dire à chaque réduction de cette vie qu’ils tenaient tant à prolonger ; car à cette oeuvre ils ont jusque-là consacré toutes leurs forces. L’ennui, au reste, n’est pas un mal qu’on puisse négliger ; à la longue il met sur les figures une véritable expression de désespérance. Il a assez de force pour amener des êtres, qui s’aiment aussi peu que les hommes entre eux, à se rechercher malgré tout ; il est le principe de la sociabilité. On le traite comme une calamité publique ; contre lui, les gouvernements prennent des mesures, créent des institutions officielles ; car c’est avec son extrême opposé, la famine, le mal le plus capable de porter les hommes aux plus folles licences : « panem et circenses ! » voilà ce qu’il faut au peuple. Le système pénitentiaire en vigueur à Philadelphie n’est que l’emploi de l’isolement et de l’inaction, bref de l’ennui, comme moyen de punition ; or l’effet est assez effroyable pour décider les détenus au suicide. Comme le besoin pour le peuple, l’ennui est le tourment des classes supérieures. Il a dans la vie sociale sa représentation le dimanche ; et le besoin, les six jours de la semaine.

 

IV-57. Le Génie VS Le vulgaire face à l’ennui & la Volonté (p.396-397)

Entre les désirs et leurs réalisations s’écoule toute la vie humaine. Le désir, de sa nature, est souffrance ; la satisfaction engendre bien vite la satiété ; le but était illusoire ; la possession lui enlève son attrait ; le désir renaît sous une forme nouvelle, et avec lui le besoin ; sinon, c’est le dégoût, le vide, l’ennui, ennemis plus rudes encore que le besoin. – Quand le désir et la satisfaction se suivent à des intervalles qui ne sont ni trop longs, ni trop courts, la souffrance, résultat commun de l’un et de l’autre, descend à son minimum ; et c’est là la plus heureuse vie. Car il est bien d’autres moments, qu’on nommerait les plus beaux de la vie, des joies qu’on appellerait les plus pures ; mais elles nous enlèvent au monde réel et nous transforment en spectateurs désintéressés de ce monde ; c’est la connaissance pure, pure de tout vouloir, la jouissance du beau, le vrai plaisir artistique ; encore ces joies, pour être senties, demandent-elles des aptitudes bien rares ; elles sont donc permises à bien peu, et, pour ceux-là même, elles sont comme un rêve qui passe ; au reste, ils les doivent, ces joies, à une intelligence supérieure, qui les rend accessibles à bien des douleurs inconnues du vulgaire plus grossier, et fait d’eux, en somme, des solitaires au milieu d’une foule toute différente d’eux ; ainsi se rétablit l’équilibre. Quant à la grande majorité des hommes, les joies de la pure intelligence leur sont interdites, le plaisir de la connaissance désintéressée les dépasse ; ils sont réduits au simple vouloir. Donc rien ne saurait les toucher, les intéresser (les mots l’indiquent de reste), sans émouvoir en quelque façon leur volonté, si lointain d’ailleurs que soit le rapport de l’objet à la volonté, et dût-il dépendre d’une éventualité ; de toute façon il faut qu’elle ne cesse pas d’être en jeu, car leur existence est bien plus occupée par des actes de volonté que par des actes de connaissance ; action et réaction, voilà leur élément unique.

 

IV-57. Une dose innée de souffrance & de plaisir en chacun. Les tempéraments. L’attitude stoïque. (p.399-402)

Mais qu’on y songe un peu ; la douleur est donc inévitable ; les souffrances se chassent l’une l’autre ; celle-ci ne vient que pour prendre la place de la précédente. De là une hypothèse paradoxale, non pas absurde pourtant ; chaque individu aurait une part déterminée de souffrance, cela par essence ; c’est sa nature qui une fois pour toutes lui fixerait sa mesure ; cette mesure ne saurait ni rester vide, ni déborder, quelque forme d’ailleurs que la douleur pût prendre. Ce qui déterminerait la quantité de maux et de biens à lui réservée, ce ne serait donc pas une puissance extérieure, mais cette mesure même, cette disposition innée ; sans doute, de temps en temps et selon les variations de sa santé, cette mesure pourrait bien être ou dépassée ou mal remplie, mais, au total, elle serait juste atteinte ; ce serait là ce que chacun appelle son tempérament, ou, plus exactement, le degré de δυσκολια ou d’ευκολια pour employer les termes de Platon dans le premier livre de la République, c’est-à-dire d’humeur triste ou enjouée, qui lui est propre.

– En faveur de cette hypothèse, on peut invoquer des faits bien connus de chacun ; d’abord, les grandes douleurs font taire les petits ennuis, et réciproquement, en l’absence de toute grande douleur, les plus faibles contrariétés nous tourmentent et nous chagrinent ; mais surtout, quand un grand malheur, un de ceux dont la pensée nous épouvantait, a fondu sur nous, notre humeur, une fois le premier accès de souffrance passé, revient sensiblement à son état d’auparavant ; en sens inverse, quand un bonheur longtemps désiré, nous est enfin accordé, nous ne nous trouvons pas, à tout prendre, sensiblement mieux, ni plus satisfaits qu’avant. C’est seulement à l’instant ou ils arrivent sur nous, que ces grands changements nous frappent avec une force inusitée, jusqu’à atteindre à la tristesse profonde ou à la joie éclatante ; mais l’un et l’autre effet bientôt s’évanouissent, tous deux étant nés d’une illusion ; car ce qui les produisait, ce n’était point une jouissance ou une douleur actuelle, mais l’espérance d’un avenir vraiment nouveau, sur lequel nous anticipions en pensée. Et c’est bien grâce à l’emprunt qu’elles font ainsi à l’avenir, que la joie ou la souffrance peuvent atteindre à un degré si extraordinaire ; aussi n’est-ce pas pour longtemps.

– Dans notre hypothèse, il en serait du sentiment du mal ou du bien-être comme de la connaissance ; il s’y trouverait un élément important venu du sujet, et a priori. À l’appui de quoi on peut citer d’autres remarques encore ; chez l’homme la gaieté ni l’humeur chagrine ne sont déterminées par les circonstances extérieures, comme la richesse ou la situation dans le monde ; c’est même là une chose évidente ; on voit pour le moins autant de visages riants parmi les pauvres que parmi les riches. Voyez encore les suicides ; combien de causes diverses n’ont-ils pas ! Il n’est pas un seul malheur, si grand qu’il soit, dont on puisse dire avec quelque vraisemblance qu’il eût été pour tous les hommes, quelque fut leur caractère, une raison suffisante de se tuer ; il en est bien peu de si petits, qu’on ne puisse trouver un suicide causé par des raisons tout juste équivalentes. Dans cette même théorie, les variations que le temps fait subir à notre humeur gaie ou sombre, nous devrions les attribuer à des changements non pas dans les circonstances extérieures, mais dans notre état intérieur. Nos accès de bonne humeur dépassant l’ordinaire, allant même jusqu’à l’exaltation, éclatent ordinairement sans cause étrangère. Souvent, il est vrai, notre tristesse n’est déterminée, bien visiblement, que par nos relations avec le dehors ; et là est l’unique cause qui nous frappe et nous trouble ; alors nous nous figurons qu’il suffirait de supprimer cette cause, pour nous faire entrer dans la joie la plus parfaite. Pure illusion !

La quantité définitive de douleur et de bien-être à nous dévolue est, dans notre hypothèse, déterminée en chaque instant par des causes intimes ; et le motif extérieur est à notre émotion ce qu’est au corps un vésicatoire : il tire à lui toutes les mauvaises humeurs, qui sans cela seraient dispersées. La quantité de douleur exigée par notre nature pour le laps de temps considéré, quantité de douleur inévitable, se serait trouvée, sans cette cause déterminante, répartie sur cent points ; elle eût fait éruption en cent petites fâcheries, maussaderies, à propos de choses que maintenant nous négligeons, notre capacité de souffrir étant exactement occupée par ce mal notable, et la douleur s’étant ainsi concentrée en ce point unique au lieu de se disperser. Encore une remarque qui cadre bien : quand un grand et cuisant souci vient de prendre fin, par exemple par suite d’un heureux succès, quand nous avons un poids de moins sur le coeur, aussitôt quelque autre souci vient occuper la place ; toute la matière dont il naît était déjà là auparavant ; mais il n’en pouvait sortir le sentiment d’un souci, il n’y avait plus de place ; et ce sujet d’ennui n’était que comme un vague nuage, relégué aux extrémités de l’horizon. Maintenant, il y a du large, bien vite cette matière toute prête arrive, elle prend place, elle occupe le trône à titre de souci du jour (πρυτανευουσα)88 ; bien qu’en matière il soit moins riche que son prédécesseur, toutefois, en se gonflant beaucoup, il finit par faire le même volume et il occupe fort décemment le trône, en qualité de souci dominant.

C’est toujours chez les mêmes personnes qu’on rencontre et les joies sans mesure et les douleurs impétueuses ; ces deux extrêmes se font pendant ; l’un et l’autre supposent une âme très vive. L’un et l’autre, nous l’avons déjà vu, ont leur principe non pas seulement dans le présent, mais dans l’avenir, sur lequel ils anticipent. Or, puisque la souffrance est essentielle à la vie, puisque même le degré où elle doit atteindre est fixé par la nature du sujet, il est clair que les variations brusques sont toujours à la surface et ne changent rien au fond ; dès lors il faut que la joie ou la tristesse sans mesure reposent sur quelque erreur, sur quelque illusion ; par suite, à condition d’y voir plus clair, on doit pouvoir s’épargner ces deux sortes de surexcitation ; de la sensibilité, une joie démesurée (exultatio, laetitia insolens), c’est toujours au fond cette illusion de croire qu’on a découvert dans la vie ce qui ne saurait s’y trouver, la satisfaction durable des désirs qui nous dévorent, et sans cesse renaissent, en un mot le remède des soucis. Or toute illusion de ce genre est un sommet d’où il faudra bien redescendre, un fantôme qui se dissipera, et ce ne sera pas sans nous causer une peine plus amère que ne fut notre première joie. Telle est la nature de toutes les hauteurs, qu’on n’en puisse revenir que par une chute. Il faut donc les fuir ; une douleur subite et extraordinaire n’est rien autre que cette chute, l’évanouissement de ce fantôme ; pas d’ascension, pas de chute. Maintenant, éviter l’un et l’autre, on le pourrait, à condition de prendre sur soi, de regarder les choses bien en face, d’en voir clairement la liaison, d’éviter avec constance de leur jamais prêter les couleurs dont on voudrait les voir parées. La morale stoïque se réduisait à ce point principal : tenir son âme libre d’une pareille illusion et de ce qu’elle traîne à sa suite, pour l’établir dans une indifférence inébranlable. C’était aussi la pensée d’Horace, dans l’ode fameuse :

Æquam mémento rébus in arduis

Servare mentem, non secus in bonis

Ab insolenti temperatam

Laetitia…

[Souviens-toi de conserver ton âme égale à elle-même dans les mauvaises passes de la vie ; et dans la prospérité, qu’elle reste modérée, éloignée d’une joie insolente.]

(HORACE, Odes, II, 3, v. I sqq.)

Mais le plus souvent nous nous détournons, comme d’une médecine amère, de cette vérité, que souffrir c’est l’essence même de la vie ; que dès lors la souffrance ne s’infiltre pas en nous du dehors, que nous portons en nous-mêmes l’intarissable source d’où elle sort. Cette peine qui est inséparable de nous, au contraire nous sommes toujours à lui chercher quelque cause étrangère, et comme un prétexte ; semblables à l’homme libre qui se fait une idole, pour ne rester pas sans maître. Sans nous lasser, nous courons de désir en désir ; en vain chaque satisfaction obtenue, en dépit de ce qu’elle promettait ne nous satisfait point, le plus souvent ne nous laisse que le souvenir d’une erreur honteuse ; nous continuions à ne pas comprendre, nous recommençons le jeu des Danaïdes ; et nous voilà à poursuivre encore de nouveaux désirs :

Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur

Caetera ; post aliud, quum contigit illud, avemus ;

Et sitis aequa tenet vitaï semper hiantes

[Tant que l’objet de nos désirs est loin, il nous semble au-dessus de tout ; l’atteignons-nous, c’est un autre objet que nous souhaitons ; et la soif de vivre qui nous tient bouche béante est toujours égale à elle-même.]

(LUCRÈCE, III, v. 1080 sqq.)

Et cela va toujours ainsi, à l’infini, à moins, chose plus rare, et qui déjà réclame quelque force de caractère, à moins que nous ne nous trouvions en face d’un désir que nous ne pouvons ni satisfaire ni abandonner ; alors nous avons ce que nous cherchions, un objet que nous puissions en tout instant accuser, à la place de notre propre essence, d’être la source de nos misères ; dès lors, nous sommes en querelle avec notre destinée, mais réconciliés avec notre existence même, plus éloignés que jamais de reconnaître que cette existence même a pour essence la douleur, et qu’un vrai contentement est chose impossible.

De toute cette suite de réflexions naît une humeur un peu mélancolique, l’air d’un homme qui vit avec un seul grand chagrin, et qui dès lors dédaigne le reste, petites douleurs et petits plaisirs ; c’est déjà un état plus noble, que cette chasse perpétuelle à des fantômes toujours changeants, qui est l’occupation de la plupart.

IV-58. LE BONHEUR N’EXISTE PAS POSITIVEMENT, MAIS A LA NEGATIVE. SEULE LA SOUFFRANCE EST POSITIVE

La satisfaction, le bonheur, comme l’appellent les hommes, n’est au propre et dans son essence rien que de négatif ; en elle, rien de positif. Il n’y a pas de satisfaction qui d’elle-même et comme de son propre mouvement vienne à nous ; il faut qu’elle soit la satisfaction d’un désir. Le désir, en effet, la privation, est la condition préliminaire de toute jouissance. Or avec la satisfaction cesse le désir, et par conséquent la jouissance aussi. Donc la satisfaction, le contentement, ne sauraient être qu’une délivrance à l’égard d’une douleur, d’un besoin ; sous ce nom, il ne faut pas entendre en effet seulement la souffrance effective, visible, mais toute espèce de désir qui, par son importunité, trouble notre repos, et même cet ennui, qui tue, qui nous fait de l’existence un fardeau. – Maintenant, c’est une entreprise difficile d’obtenir, de conquérir un bien quelconque ; pas d’objet qui ne soit séparé de nous par des difficultés, des travaux sans fin ; sur la route, à chaque pas, surgissent des obstacles. Et la conquête une fois faite, l’objet atteint, qu’a-t-on gagné ? rien assurément, que de s’être délivré de quelque souffrance, de quelque désir, d’être revenu à l’état où l’on se trouvait avant l’apparition de ce désir. – Le fait immédiat pour nous, c’est le besoin tout seul, c’est-à-dire la douleur. Pour la satisfaction et la jouissance, nous ne pouvons les connaître qu’indirectement ; il nous faut faire appel au souvenir de la souffrance, de la privation passées, qu’elles ont chassées tout d’abord. Voilà pourquoi les biens, les avantages qui sont actuellement en notre possession, nous n’en avons pas une vraie conscience, nous ne les apprécions pas ; il nous semble qu’il n’en pouvait être autrement ; et en effet, tout le bonheur qu’ils nous donnent, c’est d’écarter de nous certaines souffrances. Il faut les perdre, pour en sentir le prix ; le manque, la privation, la douleur, voilà la chose positive, et qui sans intermédiaire s’offre à nous. Telle est encore la raison qui nous rend si douce la mémoire des malheurs surmontés par nous : besoin, maladie, privation, etc. ; c’est en effet notre seul moyen de jouir des biens présents. Ce qu’on ne saurait méconnaître non plus, c’est qu’en raisonnant ainsi, en égoïste (l’égoïsme, au reste, est la forme même de la volonté de vivre), nous goûtons une satisfaction, un plaisir, du même ordre, au spectacle ou à la peinture des douleurs d’autrui ; Lucrèce l’a dit en de beaux vers, et bien franchement, au début de son second livre :

Suave, mari magno, turbantibus oequora ventis, E terra magnum alterius spectare laborem : Non, quia vexari quemquam est jucunda voluptas ; Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave est.

[Il est doux, quand la mer est forte, quand les vents agitent l’onde, d’assister du rivage aux efforts des marins : non que la souffrance d’autrui soit pour nous une joie véritable ; mais voir de quelles peines on est à l’abri, voilà ce qui est doux.]

Pourtant, nous le verrons plus tard, cette sorte de joie cette façon de se rendre sensible à soi-même son bien-être, est bien voisine du principe même de la méchanceté active.

Tout bonheur est négatif, sans rien de positif ; nulle satisfaction, nul contentement, par suite, ne peut être de durée ; au fond ils ne sont que la cessation d’une douleur ou d’une privation, et, pour remplacer ces dernières, ce qui viendra sera infailliblement ou une peine nouvelle, ou bien quelque langueur, une attente sans objet, l’ennui.

IV-58. LES MALHEURS ET LES OBSTACLES, INcontournABLES SUJETS DE FICTION

C’est de cette vérité qu’on trouve une trace dans ce fidèle miroir du monde, de la vie et de leur essence, je veux dire dans l’art surtout la poésie. Un poème épique ou dramatique ne peut avoir qu’un sujet : une dispute, un effort, un combat dont le bonheur est le prix ; mais quant au bonheur lui-même, au bonheur accompli, jamais il ne nous en fait le tableau. À travers mille difficultés, mille périls, il conduit ses héros au but ; à peine l’ont-ils atteint, vite le rideau ! Et que lui resterait-il à faire, sinon de montrer que le but même, si lumineux, et où le héros croyait trouver le bonheur, était pure duperie ; qu’après l’avoir atteint, il ne s’en est pas trouvé mieux qu’auparavant. Comme il ne peut y avoir de vrai et solide bonheur, le bonheur ne peut être pour l’art un objet. À vrai dire, le but propre de l’idylle, c’est justement la peinture de ce bonheur impossible ; mais aussi, chacun le voit bien, l’idylle par elle-même n’est pas un genre qui se tienne. Toujours, entre les mains du poète, elle tourne ou à l’épopée, une toute petite épopée, avec de petits chagrins, de petits plaisirs, de petits efforts, c’est le cas ordinaire ; ou bien à la poésie descriptive ; alors elle peint la beauté de la nature, et se réduit à ce mode de connaissance pure, libre de tout vouloir, qui, à vrai dire, est le seul vrai bonheur, non plus un bonheur précédé par la souffrance et le besoin, et traînant à sa suite le regret, la douleur, le vide de l’âme, le dégoût, mais le seul qui puisse remplir, sinon la vie entière, du moins quelques moments dans la vie. – Et ce que nous voyons dans la poésie, nous le retrouvons dans la musique ; la mélodie nous offre comme une histoire très intime de la volonté arrivée à la conscience des mystères de la vie, du désir, de la souffrance et de la joie, du flux et du reflux du coeur humain ; et nous nous y reconnaissons. La mélodie, c’est un écart par lequel on quitte la tonique et, à travers mille merveilleux détours, on arrive à une dissonance douloureuse, pour retrouver enfin la tonique, qui parle de satisfaction et d’apaisement de la volonté ; mais après elle, plus rien à faire, et quant à la soutenir un peu longtemps, ce serait la monotonie même, fatigante, insignifiante, et qui traduit l’ennui.

Ainsi, on le voit assez par tous ces éclaircissements, nulle satisfaction possible ne peut durer, il n’est point de bonheur positif ; la raison de cela, on la comprend par ce qui a été dit à la fin du second livre : la volonté, – la vie humaine, comme tout phénomène, n’en est qu’une manifestation, – se réduit à un effort sans but, sans fin. Ce caractère d’infinité, on le retrouve sur tous les points de cet univers où elle s’exprime ; à commencer par les formes les plus générales de la réalité visible, l’espace et le temps sans bornes, et jusqu’à la plus achevée de ses manifestations, la vie, l’effort humain.

IV-58. Volonté énergique, pure connaissance & Volonté léthargique (p.406-407)

– On peut concevoir, en théorie, trois formes extrêmes de la vie humaine, et ces formes sont les trois éléments dont, en pratique, toute vie est composée. D’abord, la volonté énergique, la vie à grandes passions (Radjah-Gouna). Elle se manifeste dans les personnages historiques à grands caractères ; elle a sa représentation dans l’épopée et le drame ; mais elle peut aussi se montrer sur des scènes moins vastes ; car ici ce qui fait la grandeur des objets, ce n’est pas leurs dimensions relatives en dehors de nous, mais leur force à nous émouvoir. En second lieu vient la pure connaissance, la contemplation des Idées, privilège réservé à l’intelligence affranchie du service de la volonté ; et c’est là la vie du génie (Satva-Gouna). Enfin, la léthargie la plus profonde de la volonté et de l’intelligence au service de la volonté, l’attente sans objet, l’ennui où la vie semble se figer (Tama-Gouna). La vie de l’individu est bien loin de se maintenir dans l’un de ces extrêmes ; rarement elle y touche, et le plus souvent elle ne fait que s’avancer d’une démarche débile, hésitante, vers l’un ou l’autre côté, réduite à de mesquins désirs tendant vers des objets misérables, avec des reculs perpétuels, qui la font échapper à l’ennui. – Vraiment, on a peine à croire à quel point est insignifiante, vide de sens, aux yeux du spectateur étranger, à quel point stupide et irréfléchie, de la part de l’acteur lui-même, l’existence que coulent la plupart des hommes ; une attente sotte, des souffrances ineptes, une marche titubante, à travers les quatre âges de la vie, jusqu’à ce terme, la mort, en compagnie d’une procession d’idées triviales. Voilà les hommes : des horloges ; une fois monté, cela marche sans savoir pourquoi ; à chaque conception, à chaque engendrement, c’est l’horloge de la vie humaine qui se remonte, pour reprendre sa petite ritournelle, déjà répétée une infinité de fois, phrase par phrase, mesure par mesure, avec des variations insignifiantes.

 

IV-58. La vie comme tragédie & comédie (p.407)

La vie de chacun de nous, à l’embrasser dans son ensemble d’un coup d’oeil, à n’en considérer que les traits marquants, est une véritable tragédie ; mais quand il faut, pas à pas, l’épuiser en détail, elle prend la tournure d’une comédie. Chaque jour apporte son travail, son souci ; chaque instant, sa duperie nouvelle ; chaque semaine, son désir, sa crainte ; chaque heure, ses désappointements, car le hasard est là, toujours aux aguets pour faire quelque malice ; pures scènes comiques que tout cela. Mais les souhaits jamais exaucés, la peine toujours dépensée en vain, les espérances brisées par un destin impitoyable, les mécomptes cruels qui composent la vie entière, la souffrance qui va grandissant, et, à l’extrémité du tout, la mort, en voilà assez pour faire une tragédie. On dirait que la fatalité veut, dans notre existence, compléter la torture par la dérision ; elle y met toutes les douleurs de la tragédie ; mais, pour ne pas nous laisser au moins la dignité du personnage tragique, elle nous réduit, dans les détails de la vie, au rôle du bouffon.

IV-59. Vie de souffrance & monde de merde (p.408-409)

Maintenant enfin, grâce à toutes ces études de l’ordre le plus général, grâce à notre effort pour tracer une esquisse de la vie humaine dans ses traits élémentaires, nous devons être arrivés, dans la mesure où l’on peut se convaincre a priori, à cette conviction que, par nature, la vie n’admet point de félicité vraie, qu’elle est foncièrement une souffrance aux aspects divers, un état de malheur radical ; nous pourrions donner bien plus de vie et de corps à cette idée, en nous adressant à l’expérience, à l’a posteriori, en descendant aux cas particuliers, pour nous mettre sous les yeux des images, pour nous peindre en des exemples notre misère sans nom, pour invoquer les faits et l’histoire, où il est bien permis aussi de jeter un regard et de chercher des lumières. Mais ce serait un chapitre sans fin, et qui nous ferait descendre des généralités, de cette hauteur qui est la situation propre du philosophe. En outre, un pareil tableau passerait aisément pour une pure déclamation sur notre triste destin, comme on en a fait souvent ; on l’accuserait là-dessus de partialité, sous prétexte que tous les traits de la peinture seraient des faits particuliers. Au contraire, nous échappons sûrement à ce reproche et a ce soupçon, avec notre façon froide, philosophique, de découvrir par des raisons toutes générales et a priori les racines profondes par où la douleur tient à l’essence même de la vie, ce qui la rend inévitable. Mais si l’on veut une vérification a posteriori, il est aisé de l’obtenir. Il suffit d’être sorti des rêves de la jeunesse, de tenir compte de l’expérience, de la sienne et de celle des autres, d’avoir appris à se mieux connaître, par la vie, par l’histoire du temps passé et du présent, par la lecture des grands poètes, et de n’avoir pas le jugement paralysé par des préjugés trop endurcis, pour se résumer les choses ainsi : le monde humain est le royaume du hasard et de l’erreur, qui y gouvernent tout sans pitié, les grandes choses et les petites ; à côté d’eux, le fouet en main, marchent la sottise et la malice ; aussi voit-on que toute bonne chose a peine à se faire jour, que rien de noble ni de sage n’arrive que bien rarement à se manifester, à se réaliser ou à se faire connaître ; qu’au contraire l’inepte et l’absurde en fait de pensée, le plat, le sans-goût en fait d’art, le mal et la perfidie en matière de conduite, dominent, sans être dépossédés, sauf par instants. En tout genre, l’excellent est réduit à l’état d’exception, de cas isolé, perdu dans des millions d’autres ; et si parfois il arrive à se révéler dans quelque oeuvre de durée, plus tard, quand cette oeuvre a survécu aux rancunes des contemporains, elle reste solitaire, pareille à une pierre du ciel, que l’on conserve à part, comme un fragment détaché d’un monde soumis à un ordre différent du nôtre.

 

IV-59. Préférer le non-être à l’être & impasse du suicide (p.409-410)

– Et quant à la vie de l’individu, toute biographie est une pathographie ; car vivre, en règle générale, c’est épuiser une série de grands et petits malheurs ; chacun, d’ailleurs, cache de son mieux les siens, sachant bien qu’en les laissant voir il exciterait rarement la sympathie ou la pitié, et presque toujours la satisfaction ; n’est-on pas tout content de se voir représenter les maux dont on est épargné ? Mais au fond, on ne trouverait peut-être pas un homme, parvenu à la fin de sa vie, à la fois réfléchi et sincère, pour souhaiter de la recommencer, et pour ne pas préférer de beaucoup un absolu néant. Au fond et en résumé, qu’y a-t-il dans le monologue universellement célèbre de Hamlet ? Ceci : notre état est si malheureux qu’un absolu non-être serait bien préférable. Si le suicide nous assurait le néant, si vraiment l’alternative nous était proposée « d’être ou ne pas être », alors oui, il faudrait choisir le non-être, et ce serait un dénouement digne de tous nos voeux (a consummation devoutly to be wish’d). Seulement, en nous quelque chose nous dit qu’il n’en est rien ; que le suicide ne dénoue rien, la mort n’étant pas un absolu anéantissement. – Pareil est le sens de ce mot du Père de l’histoire, mot qui n’a jamais été démenti : « Il n’est pas un homme à qui il ne soit arrivé plus d’une fois de souhaiter de n’avoir pas à vivre le lendemain. » En sorte que cette brièveté de la vie, dont on se plaint tant, serait encore ce que la vie a de mieux.

 

IV-59. L’Enfer est sur Terre (p.410)

Si l’on nous mettait sous les yeux à chacun les douleurs, les souffrances horribles auxquelles nous expose la vie, l’épouvante nous saisirait ; prenez le plus endurci des optimistes, promenez-le à travers les hôpitaux, les lazarets, les cabinets où les chirurgiens font des martyrs ; à travers les prisons, les chambres de torture, les hangars à esclaves ; sur les champs de bataille, et sur les lieux d’exécution ; ouvrez-lui toutes les noires retraites où se cache la misère, fuyant les regards des curieux indifférents ; pour finir, faites-lui jeter un coup d’oeil dans la prison d’Ugolin, dans la Tour de la Faim, il verra bien alors ce que c’est que son meilleur des mondes possibles.

Et d’ailleurs, d’où est-ce que Dante a tiré les éléments de son Enfer, sinon de ce monde réel lui-même ? Pourtant il en a fait un Enfer fort présentable. Mais quand il s’est agi de faire un Ciel, d’en dépeindre les joies, alors la difficulté a été insurmontable ; notre monde ne lui fournissait point de matériaux. Il n’a donc eu qu’un parti à prendre ; au lieu de nous parler de la félicité du Paradis, nous redire les leçons qu’il y avait reçues de ses ancêtres, de sa Béatrix et de divers saints. C’est, assez avouer ce qu’est notre monde. Peut-être il en est de la vie comme de toutes les mauvaises étoffes ; tout le faux brillant est du côté de l’endroit ; ce qui est en piteux état est caché ; ce qui peut faire de l’effet, donner dans l’oeil, on le met en montre, et plus on est loin de posséder le vrai contentement, plus on veut passer, dans l’opinion d’autrui, pour un homme heureux. Oui, notre folie va jusque-là, de nous faire prendre pour but suprême de nos efforts l’opinion d’autrui ; et pourtant le néant d’un pareil résultat est assez connu ; presque toutes les langues le disent ; leur mot pour dire vanité, vanitas, signifie vide, néant. – D’ailleurs, en dépit de tous ces mensonges, les souffrances peuvent s’accroître, et le fait est quotidien, jusqu’à nous faire souhaiter avec passion cette chose, la plus redoutée d’ordinaire, la mort.

 

IV-59. Hérésie de l’optimisme (p.411)

Au reste, je ne puis ici dissimuler mon avis : c’est-que l’optimisme, quand il n’est pas un pur verbiage dénué de sens, comme il arrive chez ces têtes plates, où pour tous hôtes logent des mots, est pire qu’une façon de penser absurde ; c’est une opinion réellement impie, une odieuse moquerie, en face des inexprimables douleurs de l’humanité. – Mais il ne faut pas aller croire que la foi chrétienne soit favorable à l’optimisme ; bien au contraire, dans les Évangiles, le monde et le mal sont pris quasi comme termes synonymes.

 

IV-65. Le seul vrai Souverain Bien qui existe (p.456)

[BON = Objet ou sujet conforme à notre Volonté / MAUVAIS = Objet ou sujet non confirme à notre Volonté]

En conséquence, le bon, considéré dans son concept, est των προς τι. Tout bon est essentiellement relatif ; il n’existe en effet que par rapport à une Volonté qui a des désirs. L’expression bien absolu est donc contradictoire ; il en est de même du souverain bien, du summum bonum, ce qui voudrait dire un contentement final de la Volonté, après lequel il n’y aurait plus place pour un vouloir nouveau ; un but dernier, qui une fois atteint donnerait à la Volonté une plénitude indestructible. Toutes choses qui, d’après les considérations précédemment exposées dans ce quatrième livre, ne peuvent être conçues. Il est aussi impossible à la Volonté de trouver une satisfaction qui l’arrête, qui l’empêche de vouloir encore et toujours, qu’il est impossible au Temps de commencer ou de finir ; un contentement durable, qui apaise son désir complètement et pour jamais, c’est là ce qu’elle ne goûtera point. Elle est le tonneau des Danaïdes ; pour elle pas de bien suprême, pas de bien absolu ; rien que des biens d’un instant. Veut-on toutefois, considérant qu’il y a là une façon de parler ancienne, que l’habitude nous l’a rendue trop familière et que nous ne pouvons plus la chasser tout à fait de notre langage ; veut-on donner à ce mot, à titre de vétéran, un poste honorifique ? alors employons-le dans un sens figuré et disons : la suppression spontanée et totale, la négation du vouloir, le néant véritable de toute volonté, bref cet état unique où tout désir s’arrête et se tait, où se trouve le seul contentement qui ne risque point de passer, cet état qui seul délivre de tout, et dont nous parlerons bientôt, pour conclure toutes ces études, – voilà ce que nous appelons le bien absolu, le summum bonum ; voilà où nous voyons le remède radical et unique à la maladie, tandis que tous les autres biens sont de purs palliatifs, de simples calmants. Dans ce sens, nous pourrions mieux encore nous servir du mot grec τελος [fin], ou du latin finis bonorum. – Mais en voilà assez sur les mots bon et mauvais. Arrivons à notre sujet.

IV-66. POURQUOI LA VERTU ET LA MORALE NE S’APPRENNENT PAS (p.463)

Une morale non fondée en raison, celle qui consiste à « faire la morale aux gens », ne peut avoir d’action, parce qu’elle ne donne pas de motifs. D’autre part, une morale qui en donne ne peut agir, qu’en se servant de l’égoïsme ; or, ce qui sort d’une pareille source n’a aucune valeur morale. D’où il suit qu’on ne peut attendre de la morale, ni en général de la connaissance abstraite, la formation d’aucune vertu authentique ; elle ne peut naître que de l’intuition, qui reconnaît en un étranger le même être qui réside en nous.

En effet, la vertu résulte assurément de la connaissance ; seulement ce n’est pas de la connaissance abstraite, de celle qui se communique par des mots. Sans quoi, la vertu pourrait s’enseigner ; et ici par exemple, comme nous exprimons en forme abstraite l’essence de la vertu et la connaissance qui lui sert de base, tout lecteur qui nous comprend se trouverait par le fait même amélioré moralement. Il n’en est rien ; au contraire, il est aussi impossible de faire un homme de bien avec de simples considérations morales ou par la pure prédication, qu’il l’a été aux auteurs de Poétiques, depuis Aristote, de faire un seul poète. Pour créer ce qui fait l’essence propre et intime de la vertu, le concept est impuissant, de même qu’il l’est dans l’art ; s’il peut rendre quelques services, c’est en sous-ordre, comme instrument propre à déduire et à conserver les

549 | Arthur Schopenhauer – Le monde comme volonté et comme représentation

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connaissances et résolutions formées sans son aide. « Velle non discitur. » En fait de vertu, de bonté des intentions, les dogmes abstraits sont sans influence ; faux, ils ne la détruisent pas ; vrais, ils ne la secourent guère. Et après tout, il serait bien fâcheux que l’affaire essentielle de la vie humaine, la valeur morale, et désormais fixée pour l’éternité, de l’homme, pût tenir à des dogmes, à des articles de foi, à des doctrines philosophiques, que le hasard peut nous faire rencontrer ou ignorer. Si les dogmes ont un rôle à l’égard de la morale, c’est que l’homme de bien, après avoir tiré sa vertu d’une connaissance différente et dont nous parlerons bientôt, y trouve un schème, une formule pour rendre compte à sa raison de ses actions pures d’égoïsme, auxquelles elle ne comprendrait rien sans cela ; l’explication n’est guère en somme qu’une fiction, mais la raison est accoutumée à s’en contenter.

IV-68. DE LA PITIE/EMPATHIE A LA NEGATION DE LA VOLONTE

Quand le voile de Maya, le principe d’individuation se soulève, devant les yeux d’un homme, au point que cet homme ne fait plus de distinction égoïste entre sa personne et celle d’autrui, quand il prend aux douleurs d’autrui autant de part que si elles étaient les siennes, et qu’ainsi il parvient à être non seulement, très secourable, mais tout prêt à sacrifier sa personne s’il peut par là en sauver plusieurs autres ; alors, bien évidemment cet homme, qui dans chaque être se reconnaît lui-même, ce qui fait le plus intime et le plus vrai de lui-même, considère aussi les infinies douleurs de tout ce qui vit comme étant ses propres douleurs, et ainsi fait sienne la misère du monde entier. Désormais nulle souffrance ne lui est étrangère. Toutes les douleurs des autres, ces souffrances qu’il voit et qu’il peut si rarement adoucir, celles dont il a connaissance indirectement, et celles même enfin qu’il sait possibles, pèsent sur son coeur, comme si elles étaient les siennes. Ce qu’il a devant, lui, ce n’est plus cette alternance de biens et de maux qui est sa vie propre, et à quoi se bornent les regards des hommes encore esclaves de l’égoïsme ; comme il voit clair à travers le principe d’individuation, tout le touche également de près. Il aperçoit l’ensemble des choses, il en connaît l’essence, et il voit qu’elle consiste dans un perpétuel écoulement, dans un effort stérile, dans une contradiction intime, et une souffrance continue ; et c’est à quoi sont voués, il le voit, et la misérable humanité, et la misérable brute, et enfin un univers qui sans cesse s’évanouit. Et de plus, tout cela le touche d’aussi près que pour l’égoïste sa propre personne. Comment dès lors, connaissant ainsi le monde, pourrait-il, par des actes incessants de volonté, affirmer la vie, s’y lier de plus en plus étroitement, en appesantir le poids sur son être ? Sans doute, celui qui est encore captif dans le principe d’individuation et dans l’égoïsme, qui ne connaît que des choses individuelles et leurs rapports à sa propre personne, peut y trouver des motifs toujours nouveaux pour sa volonté ; mais la connaissance du tout, telle que nous venons de la décrire, la connaissance de l’essence des choses en soi est au contraire pour la Volonté un calmant. La Volonté alors se détache de la vie ; les jouissances, elle y voit une affirmation de la vie, et elle en a horreur. L’homme arrive à l’état d’abnégation volontaire, de résignation, de calme véritable et d’arrêt absolu du vouloir.

IV-68. DE LA NEGATION DE LA VOLONTE A LA CHASTETE. DE LA CHASTETE AU NEANT UNIVERSEL

Sa volonté se replie ; elle n’affirme plus son essence, représentée dans le miroir du phénomène ; elle la nie. Ce qui met en évidence cette transformation, c’est le passage que l’homme exécute alors, de la vertu à l’ascétisme. Il ne lui suffit plus d’aimer les autres à l’égal de sa personne, et de faire pour eux ce qu’il ferait pour lui-même ; en lui naît un dégoût contre l’essence de la volonté de vivre, dont son phénomène est l’expression, contre cette essence qui est le fond et la substance d’un monde dont il voit la misère lugubre. Aussi la rejette-t-il, en tant qu’elle se manifeste en lui, et qu’elle s’exprime par son corps ; sa conduite dément ce phénomène du vouloir, et se met avec lui en contradiction ouverte. N’étant rien au fond, qu’un phénomène de la volonté, il cesse de vouloir quoi que ce soit, il se défend d’attacher sa Volonté à aucun appui, il s’efforce d’assurer sa parfaite indifférence envers toutes choses. – Son corps, sain et fort, exprime par ses organes de reproduction le désir sexuel ; mais lui, nie la Volonté, et donne à son corps un démenti ; il refuse toute satisfaction sexuelle, à n’importe quelle condition. Une chasteté volontaire et parfaite est le premier pas dans la voie de l’ascétisme, ou de la négation du vouloir-vivre. La chasteté nie cette affirmation de la Volonté, qui va au-delà de la vie de l’individu ; elle marque ainsi que la Volonté se supprime elle-même, en même temps que la vie de ce corps qui est sa manifestation. La nature le dit, et la nature est toujours véridique et naïve ; si cette maxime devenait universelle, l’espèce humaine disparaîtrait. Or, après ce que j’ai dit, dans mon deuxième livre, de la dépendance de tous les phénomènes de la Volonté, je crois pouvoir admettre qu’au jour où disparaîtrait sa manifestation la plus haute, l’animalité, qui en est le reflet affaibli, s’évanouirait aussi ; ainsi, avec la pleine lumière, passe aussi la pénombre. Aussi, la connaissance se trouvant entièrement supprimée, le reste du monde tomberait au néant car sans sujet, pas d’objet.

IV-68. PORTRAIT DE L’ASCETIQUE (PRIVATION VOLONTAIRE)

L’ascétisme se manifeste encore dans la pauvreté volontaire et intentionnelle ; elle n’est pas l’effet d’un accident ; le pauvre volontaire se dépouille de ses biens pour adoucir les souffrances d’autrui ; la pauvreté est proprement son but, il veut s’en servir pour mortifier sa volonté, pour empêcher que jamais plus elle ne se redresse, excitée par un désir satisfait, ou par quelqu’une des douceurs de la vie ; car cette volonté, il l’a prise en horreur depuis qu’il se connaît lui-même. Celui qui en est arrivé là ressent encore tous les désirs de la Volonté, en tant qu’il est un corps animé, et une manifestation du vouloir ; mais il les foule aux pieds exprès, il se contraint à ne rien faire de ce qui lui plairait à faire, et à faire tout ce qui lui déplaît, n’y-eût-il à en attendre que ce seul résultat, de contribuer à la mortification de la Volonté. Dès lors, comme lui-même il nie la Volonté qui se manifeste dans sa personne, il ne s’opposera pas à ce qu’autrui fasse de même, c’est-à-dire à ce qu’on lui fasse tort ; aussi toute souffrance qui lui vient du dehors, qu’elle soit le fait du hasard ou de la malice d’autrui, est la bienvenue pour lui ; et de même pour les outrages, les offenses, les dommages de toute sorte ; il les accueille avec joie, y trouvant une occasion de se donner à lui-même la preuve que désormais il n’affirme plus sa volonté, qu’il prend volontiers le parti de quiconque est l’ennemi de cette manifestation de la volonté, sa personne. Il endure donc ces injures et ces souffrances-là avec une patience, une douceur inépuisable ; il rend pour le mal le bien, sans ostentation ; il ne laisse pas plus se rallumer en lui le feu de la colère que celui des désirs. – Non moins que la Volonté même, il mortifie ce qui la rend visible et objective, son corps ; il le nourrit parcimonieusement, évitant un état de prospérité, de vigueur exubérante, d’où la volonté renaîtrait plus forte et plus excitée, cette volonté dont il est l’expression et le miroir. Il pratique le jeûne, la macération même et les disciplines, afin, par des privations et des souffrances continuelles, de briser de plus en plus, de tuer, cette volonté en qui il reconnaît et il hait le principe de son existence et de cette existence qui est la torture de l’univers. – Vienne enfin la mort, qui détruira cette manifestation d’une volonté, qu’il a depuis longtemps tuée dans son essence même, en la niant librement, jusqu’à la réduira à ce faible reste de vouloir qui animait son corps ; la mort alors sera pour lui la bienvenue, il la recevra avec joie, comme une délivrance longtemps souhaitée. Chez lui, la mort ne met pas seulement, comme chez d’autres, un terme à la manifestation de la volonté ; l’essence même de celle-ci est supprimée, car le dernier reste d’existence qui lui demeurât tenait à cette manifestation ; et ce fragile et suprême lien, la mort le brise. Pour celui qui finit ainsi, l’univers finit du même coup.

IV-69. IMMORALITE DU SUICIDE QUI EST AFFIRMATION DE LA VOLONTE

Bien loin d’être une négation de la Volonté, le suicide est une marque d’affirmation intense de la Volonté. Car la négation de la Volonté consiste non pas en ce qu’on a horreur des maux de la vie, mais en ce qu’on en déteste les jouissances. Celui qui se donne la mort voudrait vivre ; il n’est mécontent que des conditions dans lesquelles la vie lui est échue. Par suite, en détruisant son corps, ce n’est pas au vouloir-vivre, c’est simplement à la vie qu’il renonce. Il voudrait la vie, il voudrait que sa volonté existât et s’affirmât sans obstacle ; mais les conjonctures présentes ne le lui permettent point et il en ressent une grande douleur. Le vouloir-vivre lui-même se trouve, dans ce phénomène isolé, tellement entravé qu’il ne peut développer son effort. Il prend alors une résolution conforme à sa nature de chose en soi, nature qui demeure indépendante des différentes expressions du principe de raison, à laquelle, par suite, tout phénomène isolé est indifférent, puisqu’elle est elle-même indépendante de la naissance et de la mort, puisqu’elle est l’essence intime de la vie universelle. Il est une certitude solide et profonde qui fait qu’aucun de nous ne vit avec une peur constante de la mort ; nous sommes certains, en d’autres termes, que la Volonté ne manquera jamais de phénomènes ; c’est sur cette même certitude que s’appuie le suicide. […]

Ainsi que nous l’avons vu plus haut, la vie est infailliblement et pour toujours inhérente au vouloir-vivre, et la souffrance à la vie ; il en résulte que le suicide est un acte vain et insensé ; on a eu beau détruire volontairement un phénomène particulier, la chose en soi n’en reste pas moins intacte ; c’est comme l’arc-en-ciel qui subsiste, malgré la succession continuelle des gouttes qui lui servent un instant de support. […]

Nous avons déjà constaté cette contradiction dans les phénomènes tout à fait inférieurs de la volonté, dans la lutte constante de tous les phénomènes des forces de la nature, de tous les individus organisés qui se disputent la matière, le temps et l’espace ; à mesure que nous remontions les degrés de l’objectivation de la volonté, nous avons vu le même conflit s’accentuer de plus en plus avec une netteté effrayante ; enfin, à son plus haut degré, qui est l’Idée de l’homme, il prend de telles proportions que ce ne sont plus les individus représentant une même Idée qui s’exterminent entre eux ; c’est l’individu qui se déclare la guerre à lui-même ; l’ardeur qu’il met à désirer la vie, la violence avec laquelle il se heurte contre l’obstacle naturel de la vie, je veux dire la douleur, l’amènent à se détruire lui-même ; la volonté individuelle préfère supprimer par un acte de volonté le corps, qui n’est autre que cette même volonté à l’état visible, plutôt que de le laisser briser par la douleur. C’est précisément parce que celui qui se donne la mort ne peut cesser de vouloir qu’il cesse de vivre ; la volonté s’affirme dans le suicide par la suppression même de son phénomène, parce qu’elle ne peut plus s’affirmer autrement. Mais cette souffrance, à laquelle nous nous arrachons par le suicide, c’était justement la mortification de la volonté, c’était la voie qui aurait pu nous conduire à la négation de la volonté elle-même, c’est-à-dire à la délivrance ; celui qui se donne la mort ressemble donc, sous ce rapport, à un malade qui serait entièrement guéri, s’il voulait laisser finir l’opération douloureuse qu’on vient de commencer, mais qui préfère garder sa maladie. La souffrance vient à lui et lui montre ainsi la possibilité de nier la volonté ; mais il la repousse ; il anéantit le phénomène de la volonté, le corps, afin que la volonté elle-même reste intacte. – Telle est la raison pour laquelle presque toutes les morales philosophiques ou religieuses condamnent le suicide, bien qu’elles ne sachent elles-mêmes opposer au suicide que des raisons bizarres et sophistiques. Mais il est certain que, si jamais un homme s’est abstenu du suicide par des raisons purement morales, quel que soit le prétexte que lui indiquât sa raison, le sens profond de cette victoire sur lui-même était celui-ci : « Je ne veux point me soustraire à la douleur ; je veux que la douleur puisse supprimer le vouloir-vivre dont le phénomène est chose si déplorable, qu’elle fortifie en moi la connaissance, qui commence à poindre, de la nature vraie du monde, afin que cette connaissance devienne le calmant suprême de ma volonté, la source de mon éternelle délivrance. »

IV-71. CONCLUSION DU MONDE : S’ABÎMER DANS LE NEANT

Une fois amenés, par nos spéculations, à voir la sainteté parfaite dans la négation et le sacrifice de tout vouloir, une fois affranchis, grâce à cette conviction, d’un monde dont toute l’essence se réduit pour nous à la douleur, le dernier mot de la sagesse ne consiste désormais, pour nous, qu’à nous abîmer dans le néant. […]

Quant à nous, qui nous en tenons scrupuleusement au point de vue de la philosophie, nous devons nous contenter de la notion négative, heureux d’avoir pu parvenir à la frontière où commence la connaissance positive. Nous avons donc constaté que le monde en soi était la Volonté ; nous n’avons reconnu dans tous ses phénomènes que l’objectité de la Volonté ; nous avons suivi cette objectité depuis l’impulsion inconsciente des forces obscures de la nature jusqu’à l’action la plus consciente de l’homme ; arrivés à ce point, nous ne nous soustrairons pas aux conséquences de notre doctrine ; en même temps que l’on nie et que l’on sacrifie la Volonté, tous les phénomènes doivent être également supprimés ; supprimées aussi l’impulsion et l’évolution sans but et sans terme qui constituaient le monde à tous les degrés d’objectité ; supprimées ces formes diverses qui se suivaient progressivement ; en même temps que le vouloir, supprimée également la totalité de son phénomène ; supprimées enfin les formes générales du phénomène, le temps et l’espace ; supprimée la forme suprême et fondamentale de la représentation, celle de sujet et objet. Il n’y a plus ni volonté, ni représentation, ni univers.

Désormais il ne reste plus devant nous que le néant. Mais n’oublions pas que ce qui se révolte contre une pareille annihilation, c’est-à-dire notre nature, n’est autre chose que le vouloir-vivre, ce vouloir-vivre que nous sommes nous-mêmes et qui constitue notre univers. – Mais détournons notre regard de notre propre indigence et de l’horizon clos qui nous enferme ; considérons ceux qui se sont élevés au-dessus du monde et chez qui la volonté, parvenue à la plus haute conscience d’elle-même, s’est reconnue dans tout ce qui existe pour se nier ensuite elle-même librement ; maintenant ils n’attendent plus qu’une chose, c’est de voir la dernière trace de cette volonté s’anéantir avec le corps même qu’elle anime ; alors, au lieu de l’impulsion et de l’évolution sans fin, au lieu du passage éternel du désir à la crainte, de la joie à la douleur, au lieu de l’espérance jamais assouvie, jamais éteinte, qui transforme la vie de l’homme, tant que la volonté l’anime, en un véritable songe, nous apercevons cette paix plus précieuse que tous les biens de la raison, cet océan de quiétude, ce repos profond de l’âme, cette sérénité inébranlable, dont Raphaël et le Corrège ne nous ont montré dans leurs figures que le reflet ; c’est vraiment la bonne nouvelle, dévoilée de la manière la plus complète, la plus certaine ; il n’y a plus que la connaissance, la volonté est évanouie. Nous ressentons une profonde et douloureuse mélancolie lorsque nous comparons cet état au nôtre ; car cette comparaison met en pleine lumière ce qu’il y a dans notre condition de misérable et de désespéré. Cependant cette contemplation est la seule chose qui nous puisse consoler d’une manière durable, une fois que nous avons reconnu que le phénomène de la Volonté, l’univers, n’est essentiellement que douleur irrémédiable et misère infinie, et que d’autre part nous voyons avec la volonté le monde s’évanouir, le néant seul subsister devant nous. Il est donc bon de méditer la vie et les actes des saints, sinon en nous confrontant avec eux, ce qui serait une chance bien hasardeuse, du moins en consultant l’image que l’histoire ou que l’art nous en donne, surtout cette dernière qui est marquée d’un cachet infaillible de vérité ; tel est le meilleur moyen de dissiper la sombre impression que nous produit le néant, ce néant que nous redoutons, comme les enfants ont peur des ténèbres ; cela vaut mieux que de tromper notre terreur, comme les Hindous, avec des mythes et des mots vides de sens, tels que la résorption en Brahma, ou bien le nirvana des bouddhistes. Nous autres, nous allons hardiment jusqu’au bout ; pour ceux que la Volonté anime encore, ce qui reste après la suppression totale de la Volonté, c’est effectivement le néant. Mais, à l’inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volonté, c’est notre monde actuel, ce monde si réel avec tous ses soleils et toutes ses voies lactées, qui est le néant.

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APPENDICE
CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE KANTIENNE
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SUPPLEMENT AU LIVRE PREMIER

LE MONDE COMME REPRESENTATION

Premier partie : la théorie de la représentation intuitive (§1-§7)

  1. POURQUOI LE VERITABLE PHILOSOPHE DOIT ÊTRE IDEALISTE

Le véritable philosophe doit donc être idéaliste ; il doit l’être pour être vraiment sincère. Il est évident en effet que personne ne peut sortir de soi pour s’identifier immédiatement avec des choses différentes, et que tout ce dont nous sommes sûrs, tout ce dont nous avons une conscience immédiate, réside dans notre conscience. En dehors ou au-dessus d’elle, il ne peut y avoir de certitude immédiate ; celle qu’exige la science, pour appuyer ses premiers principes, est celle de la conscience. Le point de vue empirique est conforme à l’esprit des sciences, qui considère le monde comme existant absolument, mais non pas à celui de la philosophie, qui s’efforce de remonter au premier principe. La conscience seule nous est immédiatement donnée ; voilà pourquoi toute la philosophie est renfermée dans les faits conscients, c’est-à-dire pourquoi elle est essentiellement idéaliste. – Le réalisme, qui s’impose à l’entendement grossier, parce qu’il se donne comme positif, part en réalité d’une hypothèse gratuite, et n’est ainsi qu’un système en l’air ; il passe sous silence ou il nie le fait fondamental, à savoir que tout ce que nous connaissons gît au sein de la conscience. Car affirmer que l’existence des choses est conditionnée par un sujet représentant, et par conséquent que le monde n’existe que comme représentation, ce n’est pas faire une hypothèse, ce n’est rien affirmer gratuitement, c’est encore moins émettre un paradoxe inventé pour les besoins de la cause. C’est la vérité la plus certaine et la plus simple, la plus difficile de toutes à saisir, précisément parce que c’est la plus simple, et que tout le monde ne pense pas assez pour remonter des choses aux premiers éléments de la conscience. Il ne saurait y avoir une existence objective absolue, une existence objective en soi ; elle serait inconcevable ; car l’objectif, par son essence même, n’existe en tant que tel que dans la conscience d’un sujet ; il n’en est par conséquent que la représentation ; il n’est conditionné que par elle, et que par les formes de la représentation, lesquelles dépendent du sujet et non de l’objet.

  1. L’OBJET N’EXISTE PAS SANS SUJET CONNAISSANT

Que le monde existe encore, sans sujet connaissant, c’est ce qui semble évident au premier abord ; on pense cela in abstracto sans se rendre compte de la contradiction qu’il y a au fond de cette proposition. Mais lorsqu’on veut réaliser cette idée abstraite, c’est-à-dire la ramener à une représentation intuitive, dont elle tiendrait (comme toutes les idées abstraites d’ailleurs) toute sa vérité et tout son contenu, et lorsqu’on cherche à s’imaginer un monde objectif, sans sujet connaissant ; alors on finit par se convaincre que ce qu’on imagine là est en réalité le contraire de ce qu’on se proposait, c’est-à-dire uniquement la démarche d’un sujet connaissant, qui se représente un monde objectif, en d’autres termes, c’est ce qu’on se proposait d’exclure. – Ce monde réel, intuitif, est manifestement un phénomène du cerveau ; c’est pourquoi l’hypothèse qu’il puisse y avoir un monde, en tant que tel, en dehors de tout cerveau, est contradictoire.

L’objection qui s’élève consciemment ou non dans l’esprit de chacun contre cette idéalité essentielle et nécessaire de tout objet est la suivante : mais ma personne aussi est un objet pour une autre personne ; elle est donc une simple représentation ; et pourtant je sais certainement que j’existe, et que je n’ai besoin de personne pour exister ; tous les autres objets sont dans le même rapport que moi-même avec le sujet connaissant ; donc ils existeraient encore, quand bien même le sujet connaissant disparaîtrait. À cela il y aurait à répondre : cet autre, dont je considère ma personne comme l’objet, n’est pas seulement le sujet, mais encore un individu connaissant. C’est pourquoi si cet autre n’existait pas, et si j’étais le seul être connaissant, je n’existerais pas moins comme le sujet, qui seul permet aux objets d’exister dans sa représentation. Car je suis sujet, comme tout être connaissant est sujet. Par conséquent, dans le cas que nous supposons, ma personne existerait encore de toute façon, mais comme représentation, c’est-à-dire dans ma propre connaissance. Je ne la connais jamais immédiatement, mais toujours d’une façon médiate ; puisque tout ce qui est dans la représentation est toujours médiat. Ainsi, je ne connais mon corps comme objet, c’est-à-dire comme étendu, remplissant l’espace et agissant, que dans une représentation de mon cerveau ; cette intuition se produit au moyen des sens et ce sont leurs données qui permettent au cerveau d’accomplir sa fonction, c’est-à-dire de remonter de l’effet à la cause ; de cette façon, en voyant le corps par les yeux, en le touchant par les mains, on construit dans l’espace une figure qui se représente comme notre corps. Mais aucune espèce d’étendue, de forme ou d’activité ne m’est immédiatement donnée dans je ne sais quel sentiment général du corps, ou conscience intime, donnée qui cadrerait avec mon être, lequel n’aurait pas besoin, pour exister ainsi, d’être représenté dans un sujet connaissant. Bien plus, ce sentiment général, comme aussi ma conscience, n’existent immédiatement qu’en rapport avec la volonté, c’est-à-dire en tant qu’agréables ou désagréables, et en tant qu’actifs dans les actes de la volonté, qui sont représentés dans l’intuition extérieure comme des actes du corps. Il en résulte que l’existence de ma personne ou de mon corps, en tant qu’étendu et actif, suppose toujours un sujet connaissant qui en diffère, puisque c’est toujours une existence perçue, représentée, c’est-à-dire une existence pour un autre. En réalité, c’est un phénomène du cerveau, que ce cerveau dans lequel ce phénomène se produit soit le mien ou celui d’une autre personne. Dans le premier cas, la personne se divise en connaissant et en connu, en sujet et en objet, qui là, comme partout, sont juxtaposés, sans pouvoir être absolument réunis ou absolument séparés. Si maintenant ma propre personne, pour exister comme telle, a toujours besoin d’un sujet connaissant, cela est au moins aussi vrai de tous les autres objets, à qui le but de l’objection précédente était précisément d’attribuer une existence indépendante de la connaissance et de son sujet.

Seconde partie : la doctrine de la représentation abstraite

Ou de la pensée (§8-§9)

  1. Ironie (sérieux qui cache rire) VS Humour (rire qui cache sérieux) (p.781)

Si la plaisanterie se dissimule derrière le sérieux, nous avons l’ironie ; ainsi, par exemple, quand nous semblons sérieusement entrer dans des idées contraires aux nôtres et les partager avec notre adversaire, jusqu’à ce que le résultat final le désabuse sur nos intentions et sur la valeur de ses propres pensées. Tel était le procédé de Socrate vis-à-vis d’Hippias, de Protagoras, Gorgias et autres sophistes, et généralement vis-à-vis d’un grand nombre de ses interlocuteurs. – Le contraire de l’ironie serait donc le sérieux caché derrière la plaisanterie. C’est ce qu’on appelle l’humour. On pourrait le définir : le double contrepoint de l’ironie. – Des explications comme celle-ci, que « l’humour est la pénétration réciproque du fini et de l’infini », n’expriment guère que l’incapacité complète de penser des gens que peuvent satisfaire des formules aussi creuses. L’ironie est objective, combinée en vue d’autrui ; l’humour est subjectif, visant avant tout notre propre moi. Aussi les chefs-d’oeuvre d’ironie se trouvent-ils chez les anciens, les chefs-d’oeuvre d’humour chez les modernes.

  1. Aristocratie naturelle du Génie, rareté & solitude (p.835-836)

De grandes différences dans le degré d’intelligence et dans le développement intellectuel creusent entre les hommes un large abîme ; la bonté du coeur peut seule le faire franchir, c’est elle qui est le principe unifiant qui identifie les autres avec notre propre moi. Mais en tout cas l’union n’est que morale, elle ne sera jamais intellectuelle. La conversation d’un grand esprit avec un esprit ordinaire, quand même leur éducation a été sensiblement la même, ressemble à un voyage que feraient ensemble un homme monté sur un cheval ardent et un piéton. À vrai dire, le cavalier peut pour un temps descendre de cheval, afin de marcher à côté de l’autre, quoique en ce cas l’impatience de sa monture lui donne beaucoup d’embarras.

Mais rien n’exercerait une plus heureuse influence sur l’esprit du public que la reconnaissance de cette aristocratie intellectuelle de la nature. Il comprendrait alors que là où il s’agit simplement de faits, pour mettre seulement à profit des expériences, des récits de voyages, des formulaires, des livres d’histoire et des chroniques, un cerveau normal peut suffire ; mais que, quand des pensées sont uniquement en jeu, surtout de celles dont la matière, les données se trouvent sous les yeux de chacun et qu’il n’importe, par conséquent, que de penser avant les autres, il comprendrait, dis-je, que pour ce travail, il faut une supériorité marquée et innée que la nature confère seule et cela très rarement ; et que personne ne mérite d’être écouté, quand il n’en donne pas aussitôt des preuves. Si le public pouvait se convaincre de cette vérité et se l’assimiler, il ne perdrait plus un temps précieux pour son éducation, et qui lui est si parcimonieusement mesuré, à lire les productions d’esprits vulgaires, les élucubrations philosophiques et poétiques que chaque jour voit éclore ; il ne se jetterait pas avidement sur les livres les plus récents, grand enfant qui s’imagine que les écrits sont comme les oeufs, qu’il faut avaler frais ; mais il s’en tiendrait aux oeuvres des quelques esprits d’élite de tous les temps et de toutes les nations, il chercherait à les connaître et à les comprendre et ainsi s’élèverait peu à peu à la culture véritable. Alors aussi nous seraient épargnés ces milliers de productions qui, comme la mauvaise herbe, gênent la venue du bon grain.

SUPPLEMENT AU LIVRE DEUXIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

XXVIII. Absurdité & cruauté de la vie animale vaine et sans but (p.1077-1083)

Tout regard jeté sur ce monde, dont l’explication est la tâche du philosophe, nous atteste et nous confirme que la volonté de vivre, loin d’être une personnification arbitraire, ou même un mot vide de sens, est au contraire la seule expression véritable de l’essence intime de ce monde. Tout se presse et se pousse vers l’existence, autant que possible vers l’existence organique, c’est-à-dire vers la vie, pour en atteindre ensuite l’échelon le plus élevé : la nature animale nous témoigne donc manifestement que le vouloir-vivre est la note fondamentale de son être, sa seule propriété immuable et absolue. Contemplons cette ardeur de vie universelle, voyons l’empressement infini, cette facilité, cette exubérance avec laquelle, en tout lieu et à toute heure, le vouloir-vivre fait violemment effort vers l’existence, emprunte des formes innombrables, use des fécondations et des germes, et à leur défaut de la generatio oequivoca, sans perdre une seule occasion de tirer à soi avidement la moindre substance capable de vivre. Considérons ensuite ces inquiétudes horribles, ces révoltes sauvages de sa part, lorsqu’il doit, en quelqu’un de ses phénomènes isolés, se séparer de l’existence, là surtout où ce déchirement apparaît au grand jour de la conscience. Il semble que dans ce phénomène unique c’est le monde tout entier qui doive être à jamais anéanti, et tout l’être d’une créature vivante ainsi menacée se réduit aussitôt à une lutte, à une résistance désespérée contre la mort. Voyons par exemple l’angoisse incroyable d’un homme en danger de mort, l’intérêt immédiat et sérieux pris par tous les témoins à sa souffrance et leurs transports de joie sans fin quand il est sauvé. Rappelons-nous l’épouvante glaciale qui nous saisit à entendre prononcer un arrêt de mort, notre horreur profonde à la vue des préparatifs de l’exécution, la pitié qui nous arrache le coeur au spectacle de l’exécution elle-même. On croirait qu’il s’agit de tout autre chose que d’abréger simplement de quelques années une existence vide, triste, aigrie par mille tourments et toujours incertaine ; on penserait vraiment que c’est un événement d’une importance extraordinaire que de voir un individu arriver quelques années plus tôt là où, après une existence éphémère, il a des milliards de siècles à demeurer. – Tous ces phénomènes sont la preuve évidente que j’ai eu raison de poser comme principe inexplicable, mais propre à servir de fondement à toute explication, la volonté de vivre, et que ce vouloir-vivre, loin d’être un mot sonore, vide de sens, tel que l’absolu, l’infini, l’idée, ou autres expressions semblables, est la réalité suprême à nous connue, est même la substance et le noyau de toute réalité.

Faisons maintenant abstraction, pour quelque temps, de cette interprétation puisée au-dedans de notre être, et plaçons-nous en étrangers vis-à-vis de la nature, pour la saisir objectivement. Nous trouvons qu’à partir du degré de la vie organique, elle n’a qu’un but : la conservation de toutes les espèces. C’est à cette fin qu’elle travaille par la surabondance démesurée des germes, par la violence impatiente de l’instinct sexuel, par l’empressement de cet instinct à se plier à toutes les situations et à toutes les circonstances, même à la nécessité d’une procréation hybride, enfin par l’instinct de l’amour maternel, dont la puissance va jusqu’à l’emporter, dans certaines espèces animales, sur l’amour de soi-même, et jusqu’à faire sacrifier à la mère sa vie pour le salut de ses petits. L’individu au contraire n’a pour la nature qu’une valeur indirecte, celle d’un simple moyen propre à maintenir l’espèce. Hors de là, son existence lui est indifférente, et elle le conduit elle-même à sa perte, dès qu’il cesse d’être capable de servir à son dessein. Pourquoi l’individu ? Nous le saurions donc clairement ; mais pourquoi l’espèce ? Voilà une question, à laquelle la nature considérée du côté purement objectif ne nous fournit aucune réponse. Car c’est en vain qu’on cherche, en les constatant, à découvrir une fin à cette agitation sans trêve, à cette impulsion fougueuse vers l’existence, à ces soins anxieux pour la conservation des espèces. L’énergie et le temps des individus se dépensent tout entiers en efforts pour leur entretien et celui de leur progéniture, et y suffisent tout juste, sans même y parvenir toujours. Mais si même une fois par hasard il reste un excédent de force par suite de bien-être, et en outre, chez la seule espèce douée de raison, un excédent de connaissance, c’est un résultat trop peu important pour en faire le but de toute cette activité de la nature. – À considérer les choses objectivement et d’un oeil étranger, il semblerait que le seul souci de la nature soit de ne laisser perdre aucune de toutes ses idées (platoniciennes), c’est-à-dire de ses formes permanentes : l’heureuse découverte et la disposition de ces idées (dont la succession des trois règnes animaux antérieurs à la surface de la terre n’a été que le prélude) l’auraient satisfaite à tel point que son unique crainte serait maintenant de voir disparaître quelqu’une de ces belles inventions, c’est-à-dire de voir quelqu’une de ses formes échapper au temps et à la causalité. Les individus en effet sont passagers, comme l’eau courante, les idées au contraire sont permanentes comme les tourbillons de la rivière : elles ne doivent donc s’anéantir que si la source se tarit. – C’est à cette vue énigmatique qu’il faudrait nous arrêter si la nature ne nous était donnée que du dehors, c’est-à-dire objectivement : nous devrions alors la croire issue de cette même connaissance qui la conçoit, c’est-à-dire née sur le domaine de la représentation, et c’est sur ce terrain que nous devrions nous maintenir, dans nos efforts pour éclaircir le problème. Mais il n’en est pas ainsi et nous pouvons, à coup sûr, pénétrer du regard dans l’intérieur de la nature : qu’est-ce, en effet, sinon notre propre intérieur, dans lequel justement la nature, parvenue au degré suprême où elle pouvait s’élever par son activité, reçoit, dans la conscience propre, la lumière directe de la connaissance ? Ici la volonté nous apparaît comme un principe différent toto genere de la représentation dans laquelle la nature existait, déployée en chacune de ses idées, et elle nous fournit d’un seul coup cette explication que nous ne pouvions jamais trouver par la voie purement objective de la représentation. Le subjectif nous donne donc ici la clef de l’interprétation de l’objectif.

Nous avons posé tout à l’heure, comme caractère de ce subjectif ou de cette volonté, un penchant démesuré de tous les animaux et de tous les hommes à conserver et à prolonger le plus possible leur vie : pour reconnaître dans ce penchant une force primitive et absolue, nous devons encore nous rendre exactement compte qu’il n’est en aucune façon le résultat d’une connaissance objective de la valeur de la vie, mais qu’il est indépendant de toute connaissance, ou en d’autres termes que ces êtres ne se présentent pas comme tendant à une fin qui les attire, mais comme poussés par une énergie invisible.

À cet effet, commençons par passer en revue l’innombrable série des animaux. Considérons l’infinie diversité de leurs formes, les modifications incessantes qu’elles subissent pour s’approprier au milieu, à la manière de vivre de chacun ; contemplons en même temps l’art inimitable et également parfait dans tous les individus qui préside à leur structure et à leur mécanisme, enfin la dépense incroyable de force, d’adresse, de prudence et d’activité que chaque animal, sa vie durant, est condamné à faire sans repos. Allons plus loin maintenant : représentons-nous le zèle infatigable des misérables petites fourmis, regardons ce fossoyeur (Necrophorus Vespillo) enterrer à lui seul en deux jours le cadavre d’une taupe quarante fois plus grosse que lui, pour y déposer ses oeufs et assurer la nourriture de la future génération (Gleditsch, Phys. Bot. Econ., dissertation III, 220) ; songeons qu’en général la vie de la plupart des insectes n’est qu’un perpétuel travail, pour préparer les aliments et la demeure des larves qui naîtront plus tard de leurs oeufs, et qu’ensuite ces larves, après avoir dévoré ces aliments et s’être transformées en chrysalides, entrent dans la vie, pour recommencer sur nouveaux frais la même besogne. Disons-nous que de même la vie des oiseaux se passe en grande partie à opérer leurs longues et pénibles migrations, puis à bâtir leur nid, à apporter la nourriture à leurs poussins, destinés eux-mêmes, l’année suivante, à jouer le même rôle ; qu’ainsi tout travaille toujours pour un avenir qui fait ensuite défaut, et pourrons-nous nous empêcher de chercher des yeux la récompense de tout cet art et de toute cette peine, le but dont l’image présente aux yeux des animaux les pousse à cette agitation incessante ; pouvons-nous en un mot nous empêcher de demander : Quel est le résultat de tout cela ? Quelle est la fin réalisée par l’existence animale qui demande toutes ces dispositions à perte de vue ? – On ne peut rien nous montrer que la satisfaction de la faim et de l’instinct sexuel, et peut-être encore un court moment de bien-être, comme il est donné à tout animal d’en obtenir en partage, au milieu de ses misères et de ses efforts infinis. Si l’on met en regard d’une part l’ingéniosité inexprimable de la mise en oeuvre, la richesse indicible des moyens, et de l’autre, la pauvreté du résultat poursuivi et obtenu, on ne peut se refuser à admettre que la vie est une affaire, dont le revenu est loin de couvrir les frais. C’est ce qui est surtout évident chez certains animaux dont l’existence est particulièrement simple. Considérons par exemple la taupe, cette ouvrière infatigable. Creuser avec difficulté au moyen de ses pattes énormes en forme de palettes, telle est l’occupation de toute sa vie ; une nuit constante l’environne ; elle n’a ses yeux embryonnaires que pour fuir la lumière. Elle est le seul véritable animal nocturnum, bien plus que les chats-huants, les hiboux, les chauves-souris qui y voient la nuit. Que lui vaut cette existence si riche en peines, si pauvre en joies ? La nourriture et l’accouplement, c’est-à-dire rien de plus que les moyens de poursuivre la même triste carrière et de la recommencer, dans un nouvel individu. De tels exemples sont la preuve frappante qu’entre les fatigues et les tourments de la vie et le produit ou le gain qu’on en retire, il n’y a aucune proportion. Chez les animaux qui possèdent la vue, la conscience du monde visible, toute subjective qu’elle est et bornée à l’influence des motifs, donne encore à la vie un semblant de valeur objective. Mais la taupe aveugle, avec son organisation si parfaite et son activité sans relâche, réduite tour à tour à se nourrir de larves d’insectes ou à souffrir de la faim, fait éclater à nos yeux la disproportion entre les moyens et la fin. – À cet égard, l’étude du règne animal abandonné à lui-même dans les régions inhabitées est aussi très instructive. Nous en trouvons une belle peinture, ainsi que des souffrances que, sans la participation de l’homme, la nature prépare d’elle-même à ses créatures, dans les Tableaux de la nature de Humboldt, 2e édit., pages 30 et suiv. ; Humboldt ne manque pas non plus, page 44, de jeter un coup d’oeil sur les souffrances analogues qu’endure la race humaine, toujours et partout divisée en deux camps et en lutte contre elle-même. C’est cependant encore dans l’existence simple des animaux, facile à embrasser du regard, qu’on peut saisir plus aisément le néant et la vanité des efforts de tout le phénomène. La variété des organisations, la perfection des moyens qui servent à conformer chacune d’entre elles en vue de son milieu et de sa proie, présentent ici un contraste nettement tranché avec l’absence de tout but final supposable ; à la place de cette fin, un instant de bien-être, une puissance passagère, dont la condition préalable est le besoin, de longues et nombreuses douleurs, un combat incessant, bellum omnium, l’obligation pour chacun d’être tour à tour chasseur et gibier, tumulte, privation, misère et angoisse, cris et hurlements, voilà tout ce qui nous apparaît ; et tout cela continuera ainsi, in secula seculorum, ou jusqu’à ce que l’écorce de notre planète vienne encore une fois à éclater. Junghuhn raconte avoir aperçu à Java une plaine couverte d’ossements à perte de vue, et qu’il prenait pour un champ de bataille : ce n’étaient pourtant, et rien de plus, que les squelettes de grandes tortues, longues de cinq pieds, larges et hautes de trois, qui, au sortir de la mer, prennent ce chemin pour aller déposer leurs oeufs ; elles sont alors assaillies par des chiens sauvages (canis rutilans), qui, réunis en troupes, les renversent sur le dos, leur arrachent la carapace inférieure, les petites écailles du ventre, et les dévorent ainsi toutes vivantes. Mais souvent alors un tigre se précipite sur les chiens. Cette désolation se répète des milliers et des milliers de fois, d’année en année. Est-ce pour cela que naissent donc ces tortues ? Quel crime leur vaut un tel supplice ? Pourquoi toutes ces scènes d’horreur ? Il n’y a à cette question qu’une seule réponse : ainsi s’objective le vouloir-vivre154. Il faut l’étudier à fond et le bien saisir pour arriver à comprendre son essence et le monde ; il ne suffit pas de forger des notions générales, pour élever ensuite sur ce fondement des châteaux de cartes. L’intelligence du grand spectacle fourni par l’objectivation du vouloir-vivre, ainsi que des caractères qui en composent l’essence, demande, il est vrai, un examen plus précis et une étude plus détaillée qu’il n’en faut pour se tirer d’affaire avec le monde en l’intitulant Dieu, ou pour venir, avec une niaiserie que seule la patrie allemande pouvait créer et goûter, déclarer qu’il est « l’idée dans son autrement être » ; car ce sont là les inepties qui, vingt ans durant, ont fait les délices des sots de mon temps. Pour le panthéisme ou le spinozisme, dont les systèmes actuels ne sont que des travestissements, la trame du monde se dévide en effet sans fin, et toujours de même pendant l’éternité. Car le monde est alors un Dieu, un ens perfectissimum ; il ne peut rien exister, rien se concevoir de meilleur. Il n’y a donc pas besoin de rédemption, et il n’y en a pas. Quant à saisir le but de toute cette tragi-comédie, il n’est pas nécessaire de le chercher bien loin, car elle n’a pas de spectateurs, et les acteurs eux-mêmes, à côté d’un maigre plaisir tout négatif, sont condamnés à endurer des tourments infinis.

 

XXVIII. Souffrance, misère, absurdité et vanité de la vie humaine qui s’acharne (p.1083-1087)

Revenons maintenant à la considération de la race humaine. La complication est ici sans doute plus grande et le tableau prend une teinte plus sérieuse ; mais le caractère fondamental ne laisse pas d’être le même. Ici aussi la vie se présente à nous, non comme un présent dont nous puissions jouir, mais comme un devoir, comme un pensum dont nous devons nous acquitter. Nous n’y trouvons, par suite, et dans l’ensemble et dans le détail, que misère universelle, fatigues sans trêve, efforts constants, lutte sans fin, activité forcée et tension extrême de toutes les forces physiques et intellectuelles. Des millions d’hommes, réunis en nations, aspirent à leur bonheur commun et chaque individu aspire au sien propre ; mais cette oeuvre demande des milliers de victimes. Tantôt les illusions insensées, tantôt les subtilités de la politique les poussent à des guerres acharnées les uns contre les autres : il faut alors que la sueur et le sang des masses coulent à flots pour réaliser les idées ou expier les fautes de quelques-uns. En temps de paix, l’industrie et le commerce sont florissants, les inventions font merveille, les mers sont sillonnées de navires, de tous les coins du monde les friandises affluent, et les flots engloutissent des milliers d’hommes. Tout s’agite, les uns par la pensée, les autres par l’action, le tumulte est indescriptible. – Mais la fin dernière de tout cela, quelle est-elle ? Assurer pendant un court espace de temps l’existence d’individus éphémères et torturés ; dans le cas le plus heureux, une misère supportable, une absence de chagrins toute relative, mais sur laquelle s’abat aussitôt l’ennui qui la guette ; enfin la reproduction de cette race et de son activité. – À ce point de vue, et en raison de cette évidente disproportion entre la peine et le gain, le vouloir-vivre nous apparaît, pris objectivement, comme une folie, et subjectivement comme une illusion qui s’empare de tout être vivant et lui fait appliquer tout l’effort de ses facultés à la poursuite d’une fin sans valeur. Mais un examen plus attentif nous montrera ici encore qu’il est bien plutôt une impulsion aveugle, un instinct sans fondement et sans motif.

La loi de motivation s’étend en effet, je l’ai déjà expliqué au § 29 du premier volume, aux seules actions isolées, et non pas à l’ensemble et à la totalité du vouloir. La raison en est que si nous embrassons du regard la race humaine avec ses agitations dans son ensemble et dans sa généralité, le spectacle qui s’offre à nous est celui de marionnettes tirées, non par des fils extérieurs, à la façon des marionnettes ordinaires, comme dans le cas d’actes isolés, mais bien plutôt mues par un mécanisme intérieur. Car la comparaison faite plus haut de l’activité incessante, grave et laborieuse des hommes avec le résultat réel ou possible qu’ils en retirent, met dans tout son jour la disproportion énoncée, en nous montrant l’insuffisance absolue de la fin à atteindre, prise comme force motrice, pour l’explication de ce mouvement et de ces agitations sans trêve. Qu’est-ce, en effet, qu’un court retard apporté à la mort, un léger soulagement du besoin, un éloignement de la douleur, une satisfaction momentanée du désir, à côté de leur victoire si fréquente et du triomphe certain de la mort ? Quelle serait la puissance de pareils avantages, pris pour véritables principes moteurs d’une race humaine innombrable et toujours renouvelée, qui ne cesse de courir, de se pousser, de se presser, de se tourmenter, de se débattre, pour représenter toute l’histoire tragi-comique du monde, qui, bien plus, supporte l’ironie d’une telle existence et tâche de la prolonger le plus possible ? – Évidemment tout cela est inexplicable, si nous cherchons les causes motrices au dehors des figures, si nous nous imaginons la race humaine poussée par les réflexions de la raison, ou par un ressort du même genre (sorte de fils directeurs), à faire effort vers ces biens qui l’attendent, et dont la conquête serait une récompense proportionnée à ses labeurs et à ses souffrances de tous les instants. S’il en était ainsi, il y aurait bien longtemps que chacun se serait écrié : « Le jeu ne vaut pas la chandelle », et aurait quitté la partie. Mais chaque homme, au contraire, veille sur sa vie et la défend comme un gage précieux à lui confié sous une lourde responsabilité, et cela au milieu des soucis infinis et des besoins constants, parmi lesquels justement l’existence se passe. Le but et la raison, le gain final, il ne le voit pas, à la vérité ; mais il a cru, sans y regarder et sur parole, à la valeur de ce gage, tout en ignorant en quoi elle consiste. C’est pourquoi j’ai dit que ces marionnettes ne sont pas maniées du dehors, mais portent chacune en elles le rouage qui commande leurs mouvements. Ce rouage c’est le vouloir-vivre, manifesté sous forme d’un ressort infatigable, d’une impulsion aveugle, dont la raison suffisante ne se trouve pas dans le monde extérieur. C’est lui qui retient les individus attachés à cette scène, et qui est le primum mobile de leurs évolutions ; les objets extérieurs au contraire, les motifs n’en déterminent que la direction spéciale dans un cas isolé : sinon la cause serait loin de répondre à l’effet. Car ainsi que toute manifestation d’une force naturelle a une cause, sans que la force naturelle en ait elle-même ; ainsi tout acte volontaire isolé suppose un motif, mais la volonté en général n’en a pas : bien plus, au fond ces deux cas n’en font qu’un seul et même. Partout la volonté, principe métaphysique, est la borne de tout examen, la limite que l’expérience n’a jamais franchie. Ce caractère primitif et inconditionnel de la volonté est l’explication de l’attachement démesuré de l’homme à une existence pleine de misère, de tourment, de douleur, d’angoisse ou encore d’ennui, qui, envisagée sous son aspect puremenl objectif, devrait lui inspirer une profonde horreur ; nous y trouvons encore la raison de ses craintes excessives à l’approche d’un terme qui est pourtant la seule chose dont il soit sûr155. – Aussi voyons-nous souvent un être misérable, déformé et courbé par l’âge, les privations et la maladie, implorer du fond du coeur notre aide pour prolonger une existence dont la fin devrait paraître digne des souhaits les plus ardents, si nous étions en cela déterminés par un jugement objectif. Mais au lieu de la raison, c’est ici la volonté qui agit, en tant qu’instinct de vivre, désir de vivre, courage de vivre : c’est la même force qui fait croître la plante. Ce courage de vivre peut se comparer à une corde qui serait tendue sur le théâtre de marionnettes constitué par le monde des hommes : les poupées y seraient attachées au moyen de fils invisibles, et ne seraient portées qu’en apparence par le plancher situé sous elles (la valeur objective de la vie). Si un jour la corde faiblit, le mannequin s’affaisse ; si elle se rompt, il doit tomber puisque le plancher ne le soutenait qu’en apparence ; c’est que la détente du plaisir de vivre engendre l’hypocondrie, le spleen, la mélancolie, et l’épuisement complet de ce plaisir provoque le penchant au suicide, auquel l’homme se porte alors pour la raison la plus futile, souvent même pour un motif imaginaire, poussé à se chercher querelle à lui-même pour se tuer, comme d’autres cherchent querelle à un tiers dans un semblable dessein ; bien plus, au besoin il sera entraîné même sans motif particulier au suicide. (Cf., pour preuves à l’appui, Esquirol, Des maladies mentales, 1838.) Et l’agitation, le mouvement qui remplissent la vie s’expliquent comme la patience qui nous la fait supporter. Cette activité fiévreuse n’est pas le résultat d’un libre choix ; mais tandis que chacun serait heureux de goûter le repos, les fouets du besoin et de l’ennui viennent entretenir le mouvement de la toupie. Aussi, toute notre existence, dans l’ensemble et dans le détail, porte-t-elle la marque de la contrainte : chaque individu est paresseux au fond du coeur et aspire au repos ; mais il est forcé d’avancer, semblable à la planète qu’il habite, qu’une force qui la pousse en avant empêche seule de tomber sur le soleil. Tout est donc dans une tension continuelle, dans une agitation forcée, et la marche du monde s’effectue, selon une expression d’Aristote (De coelo, II, 13), ου φυσει, αλλα βια [non pas naturellement, mais par la violence]. C’est en apparence seulement que les hommes sont appelés en avant ; en réalité ils sont poussés par derrière ce n’est pas la vie qui les attire, mais c’est le besoin qui les presse et les fait marcher. La loi de motivation, comme toute causalité, est une pure forme du phénomène. – Pour le dire en passant, là est l’origine de ce côté comique, burlesque, grotesque et grimaçant de la vie : car un individu chassé en avant malgré lui se démène comme il le peut, et la confusion qui en résulte produit souvent un effet bouffon ; mais la souffrance cachée derrière ce voile n’en est pas moins sérieuse et réelle.

De toutes ces considérations il ressort donc clairement que le vouloir-vivre n’est pas une conséquence de la connaissance de la vie, ni en quelque façon une conclusion ex proemissis, ni, d’une manière générale, rien de secondaire ; tout au contraire, il est le principe premier et absolu, prémisse de toutes les prémisses, et il mérite par là de devenir le point de départ de la philosophie ; car ce n’est pas le vouloir-vivre qui apparaît comme une conséquence du monde, c’est le monde qui est produit comme une conséquence de la volonté de vivre.

J’ai à peine besoin de faire remarquer que les considérations sur lesquelles se ferme ce deuxième livre annoncent déjà fortement le grave sujet du quatrième livre ; elles m’auraient permis d’y passer aussitôt, si mon plan ne m’obligeait pas à commencer par intercaler une seconde étude du monde comme représentation, sujet plus riant de notre troisième livre, mais dont la conclusion nous conduira par une transition directe au quatrième.

SUPPLEMENT AU LIVRE TROISIEME

LE MONDE COMME REPRESENTATION

XXIX. Objet du livre (p.1089)

Nous n’avions jusqu’ici examiné l’intellect que dans sa condition primitive et naturelle d’esclave au service de la volonté ; dans ce troisième livre, il apparaît délivré de cette servitude ; mais hâtons-nous de le remarquer, il s’agit ici non pas d’un affranchissement durable, mais seulement d’un court instant de répit, d’une libération exceptionnelle et, à vrai dire, momentanée du service de la volonté. – Comme j’ai traité ce sujet avec assez de détails dans le premier volume, je n’ai ici qu’à ajouter quelques considérations complémentaires en petit nombre.

Ainsi que je l’ai montré au § 33, l’intellect au service de la volonté c’est-à-dire dans sa fonction naturelle, ne connaît proprement que les rapports des choses ; tout d’abord les relations des choses avec la volonté, à laquelle il appartient, ce qui sert même à en faire des motifs ; et de plus ensuite, pour compléter cette connaissance, les relations des choses entre elles. Cette dernière connaissance n’acquiert quelque étendue et quelque signification que dans l’intellect humain ; dans l’intellect animal, même le plus développé, elle reste enfermée dans d’étroites limites. Il est évident que la compréhension des relations des choses entre elles ne rentre qu’indirectement dans le service de la volonté. Elle est donc la transition à la connaissance tout objective, entièrement indépendante de la volonté : elle est la connaissance scientifique, qui mène à la connaissance artistique. Supposons en effet un objet donné dont nous saisissions directement de nombreuses et diverses relations : l’essence propre de l’objet en ressort avec une netteté toujours plus grande et finit insensiblement par s’en dégager, composée de simples relations, dont elle ne cesse pas de différer totalement elle-même. Dans ce monde de compréhension, l’assujettissement de l’intellect à la volonté ne cesse en même temps de s’affaiblir et de devenir plus indirect. L’intellect a-t-il assez de force pour prendre le dessus, pour ne plus se soucier du rapport des choses à la volonté, pour y substituer l’intelligence de l’essence objective pure du phénomène qui s’exprime à travers toutes les relations ; il s’affranchit alors, en même temps que du service de la volonté, de la conception des simples relations, et par là aussi de celle de l’objet individuel en tant que tel. L’intelligence plane alors d’un libre essor, détachée de toute volonté ; dans l’individu elle ne connaît plus que la partie essentielle, c’est-à-dire toute l’espèce ; elle n’a donc plus pour objet que les idées, au sens primitif où je prends, avec Platon, ce mot dont on a tant abusé, c’est-à-dire enfin les formes persistantes, immuables, indépendantes de l’existence temporelle des individus, les species rerum, qui constituent l’objectivité propre des phénomènes. Sans doute une idée ainsi conçue n’est pas encore l’essence même de la chose en soi, sortie qu’elle est de la connaissance de simples relations ; mais en tant que résultat de la somme de toutes les relations, elle est le caractère propre de l’objet ; elle est ainsi l’expression complète de l’être perçu comme objet saisi non par rapport à une volonté individuelle, mais tel qu’il se manifeste de lui-même et par là détermine l’ensemble de ses relations seules reconnues jusqu’alors. L’idée est la racine commune de toutes ces relations, et par suite le phénomène complet et parfait, ou encore, selon le terme que j’ai employé dans le corps de l’ouvrage, l’objectivation adéquate de la volonté à ce degré de sa manifestation. La forme même et la couleur, éléments immédiats cependant dans la perception intuitive de l’idée, n’en font pas au fond partie ; elles n’en sont qu’un moyen d’expression, car rigoureusement l’espace lui est aussi étranger que le temps. C’est en ce sens que, dans son commentaire sur l’Alcibiade de Platon, le néoplatonicien Olympiodore disait déjà (édition Kreutzer de Proclus et Olympiodore, vol. II, p. 82) : Το ειδος μεταδεδωκε μεν της μορφης τη υλη αμερες δε ον μετελαϐεν εξ αυτης του διαστατου, C’est-à-dire que l’idée, en soi inétendue, conféra sans doute à la matière la forme, mais commença par lui emprunter l’étendue. – Ainsi donc, je le répète, les idées ne manifestent pas encore l’essence propre, mais seulement le caractère objectif des choses, c’est-à-dire toujours jusqu’alors le phénomène, et même ce caractère, nous serions condamnés à ne le pas comprendre, si nous n’arrivions par une autre voie à une connaissance ou tout au moins à un sentiment confus de l’essence intime des choses. Ce ne sont en effet ni les idées, ni en général aucune connaissance simplement objective qui peuvent nous faire comprendre cette essence même ; elle demeurerait donc un mystère éternel pour nous, si nous ne pouvions y avoir accès par un tout autre côté. C’est seulement en tant que chaque être doué de connaissance est en même temps un individu, et par là partie intégrante de la nature, qu’il trouve un chemin pour pénétrer au fond de la nature, et cela dans sa propre conscience, où cette nature intime lui apparaît sous la forme la plus directe et, comme nous l’avons trouvé, sous la forme de la volonté.

 

XXX. Définition du Génie (p.1096, bas de page)

Au contraire, pour saisir l’idée du milieu de la réalité, il faut en quelque sorte faire abstraction de sa volonté propre, s’élever au-dessus de son intérêt, ce qui exige une énergie particulière de l’intelligence. Cette énergie n’appartient au plus haut degré et pour quelque durée qu’au seul génie ; le génie en effet consiste précisément dans la possession d’une force intellectuelle plus grande que n’en demande le service de la volonté individuelle, et dans l’emploi de l’excédent resté libre à la connaissance pure du monde sans souci de la volonté. Si l’oeuvre d’art facilite la conception des idées, source de la puissance esthétique, ce n’est pas seulement pour donner aux choses plus de netteté et plus de relief par la mise en évidence de l’élément essentiel et par l’exclusion de l’accessoire ; c’est encore et tout au moins autant par ce mutisme complet, nécessaire a la conception purement objective de la nature des choses, auquel l’art réduit à coup sûr la volonté, en présentant à notre intuition un objet situé lui-même hors du domaine des choses capables d’intéresser la volonté, en nous présentant une simple image, et non une réalité. Cette vérité s’applique non seulement aux oeuvres des arts plastiques, mais encore à la poésie ; l’effet de la poésie suppose aussi pour condition une conception désintéressée, détachée du vouloir, et par là purement objective.

 

XXXI. Du génie

  1. Définition sommaire du Génie. Différence Génie VS Talent.

Une aptitude prédominante au genre de connaissance décrit dans les deux chapitres précédents, et d’où naissent les véritables productions des arts, de la poésie et même de la philosophie, voilà proprement ce qu’on désigne du nom de génie. Comme cette connaissance a pour objet les idées platoniciennes et que les idées se conçoivent non pas in abstracto, mais par la seule intuition, l’essence du génie doit consister dans la perfection et l’énergie de la connaissance intuitive. Aussi entendons-nous nommer tout particulièrement oeuvres de génie celles qui procèdent directement de l’intuition, et qui s’adressent à elle, c’est-à-dire celles des arts plastiques, et ensuite celles de la poésie qui transmet ses intuitions par l’intermédiaire de l’imagination. – On peut déjà voir en ceci la différence du génie d’avec le simple talent, supériorité constituée plutôt par une souplesse et une pénétration plus grandes de la connaissance discursive que de la connaissance intuitive. L’homme doué de talent possède plus de rapidité et plus de justesse dans la pensée que les autres ; le génie au contraire contemple un autre monde que le reste des hommes ; il ne fait pourtant que pénétrer plus profondément dans ce monde offert aussi à la vue des autres, parce que la représentation en est plus objective, parlant plus pure et plus précise dans son cerveau.

1104-1105. Les animaux n’existent qu’à travers la Volonté, aucun recul, aucune émancipation intellectuelle

L’intellect n’est par destination que l’intermédiaire des motifs ; en conséquence il ne conçoit primitivement des choses que leurs relations directes, indirectes ou possibles avec la volonté. Chez les animaux, bornés aux relations directes, le fait est des plus manifestes : tout ce qui n’a aucun rapport avec leur volonté n’existe pas pour eux. Aussi sommes-nous parfois étonnés de voir des animaux même intelligents rester insensibles à des choses frappantes en soi, par exemple, ne manifester aucune surprise à la suite de changements évidents survenus dans notre personne ou dans les objets qui les entourent. Chez l’homme normal viennent s’ajouter, il est vrai, les relations indirectes et même possibles avec la volonté, dont la somme constitue l’ensemble des notions utiles ; mais ici encore la connaissance demeure restreinte aux relations.

1105-1106. Définition plus précise de Génie. Anomalie, excédant d’intellect par rapport aux besoins de la Volonté, excédant consacré à contemplation objective hors de Volonté. Homme ordinaire 2/3 Volonté 1/3 Intellect. Inverse chez Génie.

Voilà pourquoi dans un cerveau normal les images des choses ne parviennent pas à une objectivité pure et parfaite ; car sa force d’intuition s’épuise et devient inactive, dès que la volonté n’est plus là pour la stimuler et la mettre en mouvement ; elle n’a pas assez d’énergie pour concevoir le monde dans une pure objectivité en vertu de son élasticité propre et sans but. Là, au contraire, où il n’en est pas ainsi, là où la faculté représentative du cerveau possède un excédent de force suffisant à la production d’une image pure, nette, objective et désintéressée du monde extérieur, image inutile aux intentions de la volonté et qui, à un degré supérieur, peut être pour elles une cause de trouble et même un danger, – là commence à exister pour le moins une disposition à cette anomalie qu’on nomme génie pour indiquer qu’ici semble entrer en activité un principe étranger à la volonté, c’est-à-dire au moi propre, une sorte de « génie » véritable survenu du dehors. Mais, pour parler sans métaphore, le génie consiste dans un développement considérable de la faculté de connaissance, développement supérieur aux besoins du service de la volonté, pour lequel seul cette faculté est née à l’origine. Aussi la physiologie pourrait-elle à la rigueur ranger dans une certaine mesure un tel excédent d’activité et en même temps de substance cérébrale parmi les monstres per excessum, qu’elle classe, comme on sait, à côté des monstres per defectum et des monstres per situm mutatum. L’essence du génie est donc un excès anormal d’intelligence, dont le seul emploi possible est l’application à la connaissance de ce qu’il y a de général dans l’être ; il est donc consacré au service de l’humanité entière, comme l’intellect anormal l’est à celui de l’individu. Pour plus de clarté on pourrait dire : si l’homme normal est formé de 2/3 de volonté et de 1/3 d’intellect, l’homme de génie comprend 2/3 d’intellect et 1/3 de volonté. On en pourrait encore donner l’explication chimique par une comparaison : la base et l’acide d’un sel neutre se distinguent l’un de l’autre en ce que les rapports du radical à l’oxygène sont inverses dans les deux cas considérés. La base en effet ou alcali n’est base que par la prédominance du radical sur l’oxygène, et l’acide n’est tel que par la proportion plus grande d’oxygène. Tel est aussi le rapport de l’homme normal au génie au point de vue de la volonté et de l’intelligence. De là entre eux une différence décisive qui se manifeste déjà dans tout leur être, dans leur conduite et dans leurs actions, mais surtout dans leurs oeuvres. Pour en marquer la différence, on pourrait dire qu’en chimie l’opposition totale engendre l’affinité et l’attraction la plus forte entre les corps, tandis que chez les hommes c’est le contraire qui a coutume de se produire.

1106-1107. La connaissance intuitive. Étincelle de vie de l’oeuvre géniale, par opposition au concept réservé au simple talent.

La première manifestation que provoque un tel excès de la force de connaissance se montre presque toujours dans la connaissance la plus primitive et la plus essentielle, c’est-à-dire dans la connaissance intuitive, et pousse le sujet à la reproduire au moyen d’une image : ainsi naissent le peintre et le sculpteur. Chez eux donc la distance de la conception générale à la création artistique est la plus courte ; par suite, la forme sous laquelle s’exprime ici le génie et son activité est la plus simple et la plus aisée à décrire. Mais c’est précisément ici qu’il faut voir la source à laquelle tous les arts puisent leurs vraies productions ; et il n’y a pas exception pour la poésie, ni même pour la philosophie, bien qu’ici la marche des choses soit plus compliquée.

Rappelons-nous le résultat de nos recherches du premier livre à savoir que toute intuition tient à l’intelligence et non pas seulement aux sens. Joignons-y maintenant l’explication donnée ici et considérons en outre, comme de raison, que la philosophie du siècle dernier désignait la faculté de connaissance intuitive du nom de « pouvoirs inférieurs de l’âme » ; nous trouverons qu’Adelung, forcé de parler la langue de son temps, n’était pas si foncièrement absurde quand il plaçait le génie dans un « renforcement sensible des pouvoirs inférieurs de l’âme » ; nous trouverons qu’il ne méritait pas le mépris amer avec lequel Jean Paul le cite dans ses Éléments d’esthétique. Si grands que soient les mérites de l’ouvrage en question de cet homme admirable, remarquons que partout où il a pour but une démonstration théorique et quelque enseignement en général, il ne cesse d’employer une méthode d’exposition ironique et toute faite de comparaisons, souvent peu appropriée au sujet.

C’est à l’intuition que se dévoile et se révèle tout d’abord l’essence propre et véritable des choses, bien que d’une manière encore toute relative. Tous les concepts, toutes les idées ne sont que des abstractions, c’est-à-dire des représentations partielles d’intuition, dues à une simple élimination de pensée. Toute connaissance profonde, toute véritable sagesse même a sa racine dans la conception intuitive des choses, ainsi que nous l’avons longuement exposé dans les Compléments au premier livre. La conception intuitive a toujours été l’acte générateur par lequel toute vraie oeuvre d’art, toute idée immortelle a reçu l’étincelle de vie. Toute pensée originale procède par images. Les concepts au contraire donnent naissance aux productions du simple talent, aux idées seulement raisonnables, aux imitations, et en général à tout ce qui n’est calculé que sur les besoins du présent et pour le temps actuel.

1107-1108. Imagination, reine des facultés.

Mais si notre intuition était sans cesse liée à la présence réelle des choses, la matière en serait sous l’entière domination du hasard qui amène rarement les objets au moment opportun, qui rarement les dispose dans un ordre convenable et ne nous en offre presque toujours que des exemplaires très défectueux. De là vient le besoin de l’imagination pour compléter toutes les images expressives de la vie, pour les ordonner, les colorer, les fixer et les reproduire à volonté, selon que le demande l’objet d’une étude pénétrante et profonde et de l’oeuvre d’art significative destinée à la répandre. La haute valeur de l’imagination tient à ce qu’elle est pour le génie un instrument indispensable. Car c’est seulement par son aide que le génie peut, selon les exigences d’enchaînement de son oeuvre plastique, poétique ou philosophique, se représenter chaque objet et chaque incident par une image vivante et puiser ainsi un aliment toujours nouveau à la source première de toute connaissance, dans l’intuition. L’homme doué d’imagination peut en quelque sorte évoquer des esprits propres à lui révéler, au moment voulu, des vérités que la nue réalité des choses ne lui offre qu’affaiblies, que rares et presque toujours à contre-temps. Il existe entre lui et l’homme dénué d’imagination le même rapport qu’entre l’animal libre dans ses mouvements ou même pourvu d’ailes et le coquillage soudé à son rocher et réduit à attendre ce que le hasard voudra bien lui apporter. Car l’homme sans imagination ne connaît d’autre intuition que l’intuition réelle des sens, et jusqu’au moment de la posséder, il doit ronger des concepts et des abstractions, qui ne sont pourtant que les écorces et les enveloppes, non le noyau de la connaissance. Il ne pourra jamais rien faire de grand, sauf peut-être dans le calcul et dans les mathématiques. – Les oeuvres des arts plastiques et de la poésie, de même que les productions de la mimique, peuvent être aussi regardées comme des moyens de suppléer, dans la mesure du possible, l’imagination chez ceux qui en manquent et d’en faciliter l’usage à ceux qui la possèdent.

  1. Le talent ne s’intéresse qu’au particulier. Le Génie touche à l’essence des choses, aux idées, à l’espèce, au général

Si, d’après ce qui précède, le genre de connaissance particulier et essentiel au génie est l’intuition, l’objet propre néanmoins n’en est nullement constitué par les êtres individuels, mais par les idées platoniciennes qui s’expriment en eux, telles que nous en avons analysé la conception au chapitre XXIX. Dans le particulier voir toujours le général, voilà le trait caractéristique du génie ; l’homme ordinaire ne reconnaît au contraire jamais dans le particulier que le particulier même, puisque c’est à ce titre unique que le particulier appartient à la réalité, seule capable de l’intéresser par ses rapports avec la volonté. Le degré où chacun, non par la pensée, mais par l’intuition immédiate, aperçoit dans l’individu l’individu seul, ou bien déjà un caractère plus ou moins général, jusqu’au principe universel de l’espèce, voilà la mesure de sa distance au génie. Par conséquent, l’essence des choses, leur côté général, leur ensemble, tel est en somme l’objet propre du génie : le domaine du talent, c’est l’étude des phénomènes particuliers dans les sciences naturelles, qui n’ont toujours pour objet propre que les rapports mutuels des choses.

1108-1109. L’inspiration comme affranchissement total de l’intellect VS Réflexion intentionnelle soumise à Volonté

Retenons ici ce qui a été exposé en détail dans le précédent chapitre, à savoir que la condition de la conception des idées, c’est, pour l’individu connaissant, l’état de pur sujet de la connaissance, c’est-à-dire la disparition complète de la volonté du milieu de la conscience. – Si nous prenons tant de plaisir à mainte poésie de Goethe qui nous met sous les yeux un paysage, ou à certains tableaux de la nature de Jean-Paul, c’est que nous partageons alors l’objectivité de ces esprits, c’est-à-dire la netteté avec laquelle chez eux le monde comme représentation s’est isolé et, pour ainsi dire, entièrement détaché du monde comme volonté. – De ce que le mode de connaissance du génie est essentiellement purifié de tout vouloir et de toute relation avec le vouloir, il suit aussi que ses oeuvres ne résultent pas de l’intention ou du caprice, mais qu’il y est conduit par une nécessité instinctive. – Ce qu’on appelle l’éveil du génie, l’heure de la consécration, le moment de l’inspiration, n’est autre chose que l’affranchissement de l’intellect, qui, déchargé pour un instant du service de la volonté, au lieu de se détendre, de se plonger dans l’inaction, se met de lui-même, pendant ce court espace de temps, à travailler seul et libre. Il est alors de la plus grande pureté et devient le clair miroir du monde, car, entièrement détaché de son principe premier, la volonté, il n’est plus maintenant que le monde même de la représentation concentré dans une seule et même conscience. C’est en de tels moments que se crée comme l’âme des oeuvres immortelles. Au contraire, dans toute réflexion intentionnelle, l’intellect n’est pas indépendant, puisque c’est la volonté qui le dirige et lui prescrit son thème.

  1. Caractéristiques physiognomoniques des Génies (Émancipation de l’intellect, prédominance de la connaissance) VS Vulgaire (Intellect resté au service de la Volonté & ses fins, incapacité à dépasser ses intérêts particuliers). In tristitia hilaris, in hilaritate tristis (gai dans la tristesse, triste dans la gaieté)

Le cachet de trivialité, l’expression de vulgarité empreinte sur la plupart des visages, tient à ce qu’on y voit marquée la rigoureuse subordination de la connaissance à la volonté, la connexion étroite qui les rattache, et l’impossibilité qui en résulte de concevoir les choses autrement que dans leur rapport à la volonté et à ses fins. Au contraire, l’expression du génie, qui constitue chez tous les hommes bien doués une frappante ressemblance de famille, vient de ce qu’on lit clairement sur leur physionomie l’affranchissement, l’émancipation de l’intellect du service de la volonté, la prédominance de la connaissance sur le vouloir ; et comme toute douleur dérive du vouloir, comme la connaissance au contraire est en soi exemple de souffrance et sereine, voilà ce qui donne à leurs fronts élevés, à leurs regards clairs et pénétrants, détachés du service de la volonté et de ses misères, cette teinte de sérénité supérieure, supra-terrestre en quelque sorte, qui perce de temps à autre sur leur figure, et s’unit si bien à la mélancolie des autres traits du visage, de la bouche en particulier, dans une alliance justement caractérisée par cette épigraphe de Giordano Bruno : In tristitia hilaris, in hilaritate tristis [gai dans la tristesse, affligé dans la gaité].

1110-1111. La Volonté, racine de l’intellect, s’oppose à toute activité d’intellect hors de ses fins. L’intellect affranchi, coupé de sa racine pour atteindre conception objective, est donc anomalie. Homme ordinaire = état approximatif & rare. Enchaîné à vie, intellect accaparé par intérêts immédiats et concrets. Génie = état haut degré & constant.

La volonté, racine de l’intellect, s’oppose à toute activité dirigée vers quelque fin différente des siennes. Aussi l’intellect n’est-il capable d’une conception purement objective et profonde du monde extérieur, qu’une fois détaché pour un moment au moins de sa racine. Jusque-là il n’est par ses propres ressources susceptible d’aucune activité, mais s’endort dans l’engourdissement toutes les fois que la volonté (l’intérêt) ne vient pas le réveiller et le mettre en mouvement. Cette intervention se produit-elle, il est alors très propre sans doute à reconnaître les relations des choses, selon l’intérêt de la volonté, et c’est le cas de tout esprit intelligent, qui est toujours en même temps un esprit éveillé, c’est-à-dire vivement excité par la volonté ; mais par cela même l’intellect est incapable de saisir l’essence purement objective des choses. Car la volonté et ses fins le rendent si exclusif qu’il ne voit dans les choses que ce qui s’y rapporte ; le reste disparaît en partie et arrive en partie faussé à la conscience. Par exemple, un voyageur pressé et inquiet ne verra dans le Rhin et ses bords qu’un fossé qui coupe sa route, et dans le pont qu’un moyen de franchir le fossé. Dans le cerveau d’un homme tout absorbé par ses fins, le monde fait l’effet d’un beau paysage sur le plan d’un champ de bataille. Ce sont là sans doute des extrêmes, pris pour plus de clarté ; mais toute excitation même médiocre de la volonté aura toujours pour conséquence quelque altération de ce genre. Le monde ne peut ressortir à nos yeux dans sa couleur et dans sa forme vraies, dans son entière et exacte signification, que si l’intellect, dégagé de la volonté, plane librement au-dessus des objets, sans le stimulant du vouloir, mais non sans une énergique activité. Un tel état est certainement contraire à l’essence et à la destination de l’intellect ; il est en quelque sorte contraire à la nature, et par là des plus rares ; mais c’est en cela que consiste justement le génie : chez le génie seul cet état se produit à un haut degré et d’une façon constante, pendant que chez les autres hommes il ne se réalise qu’approximativement et par exception. – C’est en ce sens que je prends le mot de Jean Paul (Éléments d’esthétique, § 12) : « L’essence du génie est la réflexion. » L’homme normal, en effet, est plongé dans le tourbillon et dans le tumulte de la vie, à laquelle il appartient par sa volonté ; son intellect est tout rempli des choses et des événements de la vie ; quant aux choses mêmes, quant à l’existence même, dans leur signification objective, il ne les remarque pas : son cas est celui du marchand qui, à la bourse d’Amsterdam, entend parfaitement les paroles de son voisin, mais non ce bourdonnement semblable au bruit de la mer qui s’élève de la bourse entière et étonne l’observateur placé à distance. Pour le génie au contraire, dont l’intellect est détaché de la volonté et par suite de la personne, rien de tout ce qui concerne l’individu ne lui voile le monde et les choses ; il les perçoit distinctement, il les voit, tels qu’ils sont en eux-mêmes, dans une intuition objective : c’est en ce sens qu’il est « réfléchi ».

1111-1112. Animal sans réflexion, conscience limitée à plaisir, souffrances, besoins, intellect utilitaire. Plus on s’éloigne de cet état, moins on est animal. La réflexion. « Qu’est-ce que tout cela ? » (Philosophe). « Comment tout cela est-il donc fait ? » (Artiste, poète).

Cette réflexion est ce qui rend capable le peintre de reproduire fidèlement sur la toile la nature qu’il a sous les yeux, et le poète d’évoquer sans erreur, au moyen de concepts abstraits, l’intuition actuelle, en l’énonçant et en la portant à la conscience expresse ; elle lui permet aussi d’exprimer par des mots ce que les autres se bornent à sentir. – L’animal vit sans réflexion. Il possède la conscience, c’est-à-dire qu’il se connaît lui-même, il connaît son bonheur et son mal, ainsi que les objets qui en sont la cause. Mais sa connaissance demeure toujours subjective, sans jamais devenir objective ; tout ce qui y rentre lui semble s’entendre de soi et ne peut jamais devenir pour lui ni un plan (objet de représentation), ni un problème (objet de méditation). Sa conscience est ainsi toute immanente. La conscience des hommes du vulgaire est de nature sinon semblable, du moins analogue, car leur perception des choses et du monde est par-dessus tout subjective et immanente. Elle voit les choses dans le monde, mais non pas le monde ; elle voit ses propres actions et ses souffrances, sans se voir elle-même. À mesure maintenant que grandit, par degrés infinis, la clarté de la conscience, la réflexion prend une place de plus en plus grande, et ainsi peu à peu jusqu’à ce que parfois, quoique rarement encore et avec une netteté très différente selon les cas, le cerveau soit traversé comme par un éclair de cette question : « Qu’est-ce que tout cela ? » ou de celle-ci : « Comment tout cela est-il donc fait ? » Parvenue à une grande précision et posée avec persistance, la première question produira le philosophe, et la seconde l’artiste ou le poète. C’est ainsi que la haute mission de ces hommes a sa racine dans la réflexion, due tout d’abord à la netteté avec laquelle ils perçoivent ce monde et eux-mêmes, et qui les porte à méditer sur ce sujet. Mais l’opération dans son ensemble résulte de ce que l’intellect, par sa prédominance, se dégage parfois de la volonté, dont il est à l’origine l’esclave.

Les considérations exposées ici sur le génie complètent ce que j’ai dit au chapitre XXII de cette séparation toujours plus profonde entre la volonté et l’intellect qui se peut constater dans toute la série des êtres. Cette séparation atteint son degré suprême dans le génie, où l’intellect arrive à se détacher entièrement de la volonté, sa racine, de manière à devenir complètement libre et à assurer enfin la parfaite objectivation du monde comme représentation.

1112-1113. Lien entre Génie & Mélancolie. Problème 30 d’Aristote. Plus l’intellect est brillant, plus il perçoit la misère de sa condition. La métaphore du Mont Blanc.

Qu’on me permette encore quelques observations sur l’individualité du génie. – Aristote déjà, selon Cicéron (Tusc., I, 33), a remarqué omnes ingeniosos melancholicos esse [tous les hommes de génie sont mélancoliques] ; ce qui se rapporte sans doute au passage des Problèmes d’Aristote (I, 30). Goethe dit aussi :

« Mon ardeur poétique était peu de chose tant que je marchais à mon bonheur ; elle brûlait au contraire d’une flamme vive quand je fuyais sous la menace du malheur. La tendre poésie, comme l’arc-en-ciel, ne se dessine que sur un fond obscur ; c’est pourquoi la mélancolie est un élément si convenable au génie poétique. »

En voici l’explication : la volonté fait toujours valoir dans la suite son empire premier sur l’intellect ; il est donc plus facile à l’intellect de s’y soustraire, dans des conditions personnelles défavorables, car il s’empresse de se détourner des circonstances fâcheuses, comme pour se distraire, et n’apporte alors que plus d’énergie à se diriger vers le monde extérieur et étranger, c’est-à-dire à une tendance plus grande à devenir purement objectif. Une situation personnelle favorable agit en sens inverse. Mais, d’une façon générale, la mélancolie attribuée au génie tient à ce que plus est vive la lumière dont l’intellect est éclairé, plus il aperçoit nettement la misère de sa condition. – Cette humeur sombre si souvent observée chez les esprits éminents a son image sensible dans le mont Blanc : la cime en est presque toujours voilée par des nuages ; mais quand parfois, surtout à l’aube, le rideau se déchire et laisse voir la montagne, rougie des rayons du soleil, se dresser de toute sa hauteur au-dessus de Chamonix, la tête touchant au ciel par-delà les nuées, c’est un spectacle à la vue duquel le coeur de tout homme s’épanouit jusqu’au plus profond de son être. Ainsi le génie, mélancolique le plus souvent, montre par intervalles cette sérénité toute particulière déjà signalée par nous, cette sérénité due à l’objectivité parfaite de l’esprit, qui lui appartient en propre et plane comme un reflet de lumière sur son front élevé : in tristitia hilaris, in hilaritate tristis.

  1. Explication de la médiocrité (Intellect asservi à Volonté, entre en activité que stimulé par elle & entier à son service. Gens médiocres capables de travailler que pour fins personnelles).

La médiocrité tient au fond à ce que l’intellect, trop fortement attaché encore à la volonté, n’entre en activité que stimulé par elle et demeure par suite tout entier à son service. Les gens médiocres ne sont ainsi capables de travailler qu’à des fins personnelles. En vertu de ces fins ils font de mauvais tableaux, d’insipides poésies, des spéculations philosophiques plates, absurdes, souvent même déloyales, car le tout est pour eux de se recommander, par une mauvaise foi voilée de piété, à leurs supérieurs. Toute leur conduite, toute leur façon de penser est donc personnelle. Aussi parviennent-ils tout au plus à acquérir comme une manière, à s’approprier le côté extérieur, accidentel et arbitraire des vraies oeuvres d’autrui ; ils ne saisissent que l’écorce au lieu du noyau, et ne laissent pas de s’imaginer avoir atteint la perfection, avoir même surpassé leurs modèles. L’insuccès est-il manifeste, il en est plus d’un encore qui espère réussir à la fin par sa bonne volonté. Mais c’est précisément cette bonne volonté qui empêche la réussite, car elle ne court qu’à des fins personnelles, et celles-ci rendent impossible toute oeuvre sérieuse, en fait d’art, de poésie ou de philosophie. C’est à eux que s’applique proprement le dicton : ils se bouchent le jour à eux-mêmes. Ils ne se doutent pas que, pour donner le vrai sérieux et permettre la création des oeuvres véritables, l’intelligence doit s’être arrachée à l’empire de la volonté et de ses intentions et agir en toute liberté ; et c’est un bonheur pour eux de ne le pas pressentir, sinon ils iraient se jeter dans la rivière. – La bonne volonté est tout en morale : dans l’art elle n’est rien ; ici, comme l’indique le nom même de l’art (Kunst), ce qui compte, c’est le pouvoir (Können).

1113-1115. Où placer le sérieux. Pour majorité : dans leur bien & celui de proches, seul but capables de poursuivre. Art comme moyen. Vivent heureux & appréciés de leurs contemporains, mais mourront avec eux. Petits. /// Au contraire, Génies veillent souvent mal à bien être personnel, car placent le sérieux ailleurs, dans intellect, connaissance pure, Idées, loin de réalité pratique. Art comme fin. Vivront malheureux ou misérables car sacrifient leur bien être pour quelque chose de supérieur. Incompris ou détestés de contemporains. Postérité. Grands. Ne peuvent pas toujours être grands, dans l’intimité.

– Tout revient au fond à savoir où l’homme place le sérieux. Pour la plupart il réside exclusivement dans leur bien propre et dans celui des leurs ; aussi est-ce le seul but qu’ils soient en état de poursuivre, parce qu’il n’est pas de projet, d’effort volontaire et intentionnel capable de donner, de remplacer ou plus justement de déplacer le vrai et profond sérieux. Il demeure toujours là où l’a mis la nature, et sans lui rien ne peut être traité qu’à demi. C’est pour la même raison que des hommes de génie veillent souvent si mal à leur bien-être. De même qu’une masse de plomb attachée à un corps le ramène toujours dans la position que réclame le centre de gravité ainsi déterminé ; de même le sérieux véritable de l’homme attire toujours de son côté la force et l’attention de l’intellect ; quant au reste, l’homme ne s’en acquitte pas avec un sérieux réel. Aussi n’y a-t-il que ces individus d’espèce si rare et anormale, ces hommes dont le sérieux réside non dans les fins personnelles et pratiques, mais dans l’objectivité et dans la spéculation, qui soient capables de concevoir l’essence des choses et du monde, c’est-à-dire les vérités les plus hautes, et de les reproduire en quelque façon. Car le sérieux ainsi placé en dehors de l’individu, dans l’objectif, est chose étrangère, contraire à la nature, surnaturelle même ; c’est cependant pour l’homme le seul moyen d’être grand et de faire attribuer alors ses oeuvres à un génie différent de lui, dont il serait possédé. Pour un tel homme, sculpture, poésie, pensée est une fin ; pour les autres ce n’est qu’un moyen. Ceux-ci n’y cherchent que leur affaire, et en général ils savent réussir, parce qu’ils se plient aux goûts de leurs contemporains, prêts à en servir les besoins et les caprices : aussi vivent-ils presque toujours dans une situation heureuse. La situation de l’homme de génie est souvent, au contraire, très misérable : c’est qu’il sacrifie son bien-être personnel à la fin objective, et il ne peut faire autrement, puisque c’est là qu’il place le sérieux. Les autres agissent en sens inverse : aussi sont-ils petits, tandis que le premier est grand. Son oeuvre à lui est pour tous les temps, quoique plus d’une fois la postérité soit la première à en reconnaître seulement la valeur ; les autres vivent et meurent avec leur temps. En général n’est grand que celui dont l’activité, soit pratique soit théorique, n’est pas la recherche d’un intérêt personnel, mais uniquement la poursuite d’une fin objective : et alors il reste grand encore quand dans l’application cette fin serait une méprise et quand même un crime en devrait résulter. Ne pas songer à sa personne ni à son intérêt, voilà toujours et partout ce qui le fait grand. Petite au contraire est toute activité dirigée vers des fins personnelles ; car celui qu’une pareille vue met en mouvement ne se reconnaît et ne se retrouve soi-même que dans sa propre personne, dans cet individu d’une petitesse imperceptible. Le grand homme, au contraire, se reconnaît en toutes choses, et par suite dans l’ensemble ; il ne vit pas, comme l’autre, uniquement dans le microcosme, mais plus encore dans le macrocosme. Aussi est-ce l’ensemble qui lui tient à coeur ; il cherche à le saisir pour le reproduire, pour l’expliquer ou pour exercer sur lui une action pratique. Car ce n’est pas là pour lui chose étrangère ; il sent que tout cela le concerne. C’est à cause de cette extension de sa sphère qu’on le nomme grand. Aussi ce noble attribut ne convient-il qu’au vrai héros, en quelque sens que ce soit, et au génie : il énonce que ces individus, contrairement à la nature humaine, n’ont pas cherché leur bien propre, qu’ils ont vécu non pour eux-mêmes, mais pour l’humanité entière. – S’il est évident que la plupart des hommes doivent être petits et ne peuvent jamais devenir grands, l’inverse, à savoir qu’un individu ne cesse jamais, à aucun instant, d’être grand et absolument grand, n’est pas plus possible :

« Car l’homme est fait de substance commune, et c’est l’habitude qu’il appelle sa nourrice. » (Schiller, Mort de Wallenstein, I, 4.)

Le grand homme, en effet, doit pourtant n’être en plus d’une occasion qu’un individu, ne voir que soi, c’est-à-dire être petit. De là cette observation très juste qu’un héros cesse d’être héros pour son valet de chambre ; ce qui ne signifie pas que le valet de chambre soit incapable d’apprécier le héros, comme Goethe en suggère l’idée à Ottilie dans les Affinités électives (vol. II, chap. V).

  1. Le Génie est à lui-même sa propre récompense

Le génie est à lui-même sa propre récompense ; car ce que chacun est de meilleur, il doit nécessairement l’être pour soi-même. « Qui est né avec un talent, et pour un talent, y trouve la plus belle partie de son existence. » a dit Goethe. Quand notre regard se porte sur un des grands hommes des temps passés, nous ne pensons pas : « Qu’il est heureux d’être aujourd’hui encore admiré de tous ! » mais : « Combien il a dû être heureux dans la jouissance immédiate d’un esprit dont les vestiges délassent encore une suite de siècles ! »

Le mérite ne réside pas dans la gloire, mais dans les facultés qui la procurent, et la jouissance est dans la création d’oeuvres immortelles. Aussi ceux qui croient prouver le néant de la renommée, en disant que ceux qui y parviennent après leur mort n’en savent rien, peuvent être rapprochés de celui qui veut faire l’entendu, et, pour détourner un homme de jeter des regards d’envie sur un amas d’écailles d’huîtres placées dans la cour du voisin, cherche à lui en démontrer très gravement l’entière inutilité.

  1. Reprise de la théorie du Génie contre-nature comme « Intellect affranchi devenu infidèle à sa mission. » Inconvénients qui vont avec.

De nos considérations sur l’essence du génie il résulte que le génie est une faculté contre nature, puisqu’il consiste en ce que l’intellect, destiné à servir la volonté, s’émancipe de cet esclavage pour travailler de son propre chef. Le génie est donc un intellect devenu infidèle à sa mission. Là-dessus reposent les inconvénients qui y sont attachés, et à l’examen desquels va nous mener la comparaison du génie avec les êtres où la prédominance de l’intellect n’est pas aussi marquée.

1116-1118. Génie VS Homme raisonnable (esprit de sérieux, gravitas). Le sage est trop raisonnable pour être un Génie, il est au service de la Volonté. Agir (Volonté dirigé intellect) VS Produire (Intellect émancipé de Volonté). Volonté pas moindre chez Génie, intellect juste en proportion excessive).

L’intellect de l’homme normal, rigoureusement lié au service de la volonté, ne s’occupe par suite que de la réception des motifs et semble être comme l’ensemble des fils propres à mettre en mouvement chacune des marionnettes sur le théâtre du monde. De là, chez la plupart des hommes, cet air grave, sec, posé, que surpasse seul le sérieux des animaux, incapables de rire. Le génie, au contraire, avec son intellect dégagé de toute entrave, fait l’effet d’un acteur vivant placé au milieu des grandes poupées du fameux théâtre de marionnettes de Milan : seul à comprendre tout le mécanisme, il aurait plaisir à s’échapper un instant de la scène pour aller dans une loge jouir du spectacle : c’est la réflexion géniale. – Mais l’homme même le plus intelligent et le plus raisonnable, celui qu’on peut presque appeler du nom de sage, est très différent du génie : son intellect conserve une tendance pratique, soucieux de choisir les fins les meilleures, les moyens plus convenables, et ne cesse pas de demeurer ainsi au service de la volonté, de suivre dans son activité l’impulsion naturelle. Le sérieux ferme et pratique dans la vie que les Romains désignaient par le terme de gravitas, suppose que l’intellect n’abandonne pas le service de la volonté pour s’égarer à la recherche de ce qui ne s’y rapporte pas : aussi ne comporte-t-il pas cette séparation de l’intellect et de la volonté qui est la condition du génie. Si l’homme doué d’une intelligence même éminente est propre à rendre de grands services dans la pratique, c’est justement parce que les objets sont un vif stimulant pour sa volonté et l’excitent à poursuivre sans relâche l’étude de leurs relations et de leurs rapports. Son intellect est donc étroitement soudé à sa volonté. L’homme de génie, au contraire, voit flotter devant son esprit le phénomène du monde, dans la conception objective qu’il s’en fait, comme un objet de contemplation, comme une substance étrangère, qui élimine la volonté de la conscience. C’est là le point autour duquel roule la différence qui sépare la capacité d’agir de celle de produire. La dernière demande l’objectivité et la profondeur de la connaissance, dont la condition préalable est la rupture complète entre l’intellect et la volonté ; la première au contraire réclame l’application de la connaissance, la présence d’esprit et la résolution, c’est-à-dire pour l’intellect la nécessité de pourvoir sans relâche aux exigences de la volonté. Là où le lien entre l’intellect et la volonté est brisé, l’intellect, détourné de sa destination naturelle, négligera le service de la volonté ; même dans un moment de danger, par exemple, il se prévaudra de son affranchissement, et ne pourra s’empêcher de considérer le côté pittoresque des choses environnantes d’où vient le péril imminent qui menace sa personne. L’intellect de l’homme raisonnable et judicieux est au contraire toujours à son poste, fixé sur les événements et les dispositions qu’ils réclament : en toute circonstance, il décidera et exécutera les mesures les plus convenables ; jamais il ne se laissera aller à ces excentricités, à ces méprises personnelles, à ces sottises même auxquelles le génie est exposé par la condition de son intellect, qui, loin d’être exclusivement le guide et le gardien de sa volonté, appartient plus ou moins à l’objectivité pure. Le contraste des deux genres d’aptitude si différents que nous venons d’examiner ici sous une forme abstraite a été personnifié par Goethe dans l’opposition des caractères du Tasse et d’Antonio. La parenté souvent signalée du génie et de la folie repose avant tout sur cette séparation essentielle au génie, mais pourtant contraire à la nature, de l’intellect d’avec la volonté. Mais cette séparation même n’est nullement due à ce que le génie est accompagné d’une intensité moindre de la volonté, puisqu’au contraire il suppose un caractère violent et passionné. La vraie raison en est que l’homme remarquable dans la pratique, l’homme d’action, possède seulement la mesure entière et complète d’intellect exigée pour une volonté énergique, ce qui n’est pas même le cas pour la plupart des hommes ; tandis que le génie consiste dans une proportion véritablement excessive et anormale d’intellect, et telle qu’aucune volonté n’en a besoin pour son usage. Aussi les hommes capables de produire des oeuvres réelles sont-ils mille fois plus rares que les hommes d’action. C’est cet excès même qui confère à l’intellect cette prépondérance marquée, qui lui permet de se détacher de la volonté, et alors, sans souci de son origine, d’entrer librement en jeu par sa propre force en vertu de sa propre élasticité ; ainsi naissent les créations du génie.

  1. Les productions du Génie ne servent à aucun but utile (utile = Volonté). Le beau est inversement proportionnel à l’utile, y compris dans nature.

De ce que le génie consiste dans le travail de l’intelligence libre, c’est-à-dire émancipée du service de la volonté, il résulte encore que ses productions ne servent à aucun but utile. Musique ou philosophie, peinture ou poésie, une oeuvre de génie n’est pas un objet d’utilité. L’inutilité rentre dans le caractère des oeuvres de génie c’en est la lettre de noblesse. Toutes les autres oeuvres humaines ne sont faites que pour la conservation ou le soulagement de notre existence, sauf celles dont il est ici question : seules elles subsistent pour elles-mêmes, et sont, en ce sens, comme la fleur ou comme le revenu net de l’existence. Aussi notre coeur s’épanouit-il à les goûter, car elles nous tirent du sein de cette lourde atmosphère terrestre du besoin. – Un autre fait analogue au précédent est que nous voyons rarement le beau associé à l’utile. Les grands et beaux arbres ne portent pas de fruits ; les arbres fruitiers sont de petits troncs laids et rabougris. La rose pleine des jardins est stérile, mais la petite rose sauvage, presque sans odeur, donne un fruit. Les plus beaux édifices ne sont pas ceux qui sont utiles : un temple n’est pas une maison d’habitation. Un homme de hautes et rares facultés intellectuelles, obligé de se livrer à quelque occupation purement utile, à la hauteur de laquelle serait l’esprit le plus ordinaire, est comme un vase précieux, orné des plus belles peintures, qu’on emploierait pour le service de la cuisine ; et comparer les gens utiles aux hommes de génie, c’est placer sur la même ligne les pierres de taille et les diamants.

1118-1120. Miroir grossissant du Génie qui explique sensibilité & irritabilité, colères & réactions excessives devants choses considérées comme anodines VS gens normaux, calmes, mesurés

Ainsi l’homme simplement pratique applique son intellect à l’usage que la nature lui a marqué, c’est-à-dire à concevoir les relations des choses, soit entre elles, soit avec la volonté du sujet connaissant. Le génie l’applique au contraire, et sans souci de cette destination, à concevoir l’essence objective des choses. Son cerveau ne lui appartient donc pas, il appartient au monde, qu’il doit contribuer à éclairer en quelque façon. De là naîtront pour l’individu ainsi doué des inconvénients multiples ; car son intellect montrera d’une manière générale les défauts attachés à tout instrument qu’on emploie à un usage pour lequel il n’a pas été fait. Tout d’abord il sera en quelque sorte le serviteur de deux maîtres : à toute occasion, il s’affranchit du service conforme à sa destination, pour courir à ses propres fins ; il lui arrive souvent et mal à propos de laisser la volonté dans l’embarras, et cet individu si éminent devient aussi plus ou moins impropre à la vie ; bien plus, par sa conduite il semble toucher parfois à la folie. Puis, en vertu de sa haute faculté de connaissance, il apercevra dans les choses plutôt le général que le particulier, et c’est surtout la connaissance du particulier que demande le service de la volonté. Quand ensuite, à l’occasion, cette connaissance d’une élévation démesurée se tournera tout entière, de toute son énergie, vers les intérêts et les misères de la volonté, il lui arrivera facilement d’en prendre une idée trop vive, de voir tout sous des couleurs trop crues, dans un jour trop intense, sous un grossissement énorme, et l’individu ne pourra tomber que dans l’extrême. Ajoutez encore les explications suivantes.

Toute grande oeuvre théorique, de quelque genre quelle soit, demande pour être produite, de la part de son auteur, qu’il dirige toutes les forces de son énergie vers un seul point, qu’il les y fasse converger et les y concentre avec tant de force, de fermeté et de persistance, que tout le reste du monde disparaisse à ses yeux et que son sujet remplisse pour lui toute la réalité. Mais cette même grande et puissante concentration, l’un des privilèges du génie, se produit aussi parfois pour les objets de la réalité, pour les intérêts de la vie quotidienne : portés alors sous un tel foyer, ils acquièrent un grossissement si monstrueux, qu’ils apparaissent, comme la puce vue au microscope solaire, avec les dimensions d’un éléphant. De là, parfois, chez les individus éminents, ces émotions violentes et diverses à propos de bagatelles ; les autres ne conçoivent pas comment ils peuvent être jetés dans l’affliction, dans la joie, dans l’angoisse, la crainte ou la colère, etc., par des choses qui laisseraient parfaitement calme un homme du vulgaire. Aussi le génie manque-t-il de sang-froid, car le sang-froid consiste justement à ne rien voir de plus dans les choses que ce qui leur appartient, surtout par rapport à nos fins possibles ; il en résulte qu’un homme de sang-froid ne peut pas être un génie. Aux inconvénients signalés s’ajoute encore l’excessive sensibilité, due à l’exaltation anormale de la vie nerveuse et cérébrale et jointe à cette autre condition du génie, la violence passionnée de la volonté, qui se traduit au physique par l’énergie des battements du coeur. De cet ensemble de causes résultent facilement cette tension excessive de l’âme, cette impétuosité des émotions, cette mobilité extrême d’humeur, avec cette disposition prédominante à la mélancolie, que Goethe nous a mises sous les yeux dans le Tasse. Quelle sagesse, quelle fermeté tranquille, quelle sûreté de coup d’oeil, quelle entière assurance et quelle égalité de conduite chez l’homme normal bien doué, en comparaison de cet abattement rêveur ou de cette excitation passionnée de l’homme de génie, dont les souffrances intimes sont le germe d’oeuvres immortelles !

  1. Génie essentiellement solitaire (incompatibilité avec autres ordinaires & difficulté à trouver semblables)

– De plus, le génie est essentiellement solitaire. Il est trop rare pour rencontrer facilement des semblables et trop différent des autres pour se mêler à eux. Chez eux c’est la volonté, chez lui c’est la connaissance qui l’emporte ; aussi leurs joies ne sont pas les siennes, comme ses joies ne sont pas les leurs. Ils sont simplement des êtres moraux, bornés à des relations personnelles ; il est en même temps une intelligence pure, et appartient comme tel à l’humanité entière. Le cours des pensées d’un intellect détaché de son sol maternel, de la volonté, et qui n’y fait retour que par intervalles, ne tardera pas à se séparer entièrement de celui d’un intellect normal, encore adhérent à sa racine. Par là, et à cause de cette inégalité dans la marche de l’esprit, il sera impropre à penser en commun, c’est-à-dire à entrer en conversation avec les autres ; les autres, écrasés par sa supériorité, trouveront aussi peu de plaisir dans sa société que lui dans la leur. Ils se sentiront plus à l’aise avec leurs semblables, et il préférera aussi s’entretenir avec ses pareils, bien qu’il ne le puisse en général qu’à travers les oeuvres laissées par eux. Aussi Chamfort dit-il très justement : « Il y a peu de vices qui empêchent un homme d’avoir beaucoup d’amis, autant que peuvent le faire de trop grandes qualités. » Le sort le plus heureux qui puisse échoir en partage au génie, c’est d’être dispensé de toutes les occupations pratiques qui ne sont pas son élément, et d’avoir tout loisir pour travailler et produire.

1120-1122. Génie voué à être malheureux VS Homme de talent heureux. Contemporains VS Postérité

– La conséquence générale de ce qui précède, c’est que, si le génie procure la félicité à celui qui le possède, à l’heure où, se livrant à lui sans entraves, il peut s’abandonner avec délices à l’inspiration, il n’est nullement propre à lui assurer une existence heureuse, bien au contraire. Les témoignages fournis par les biographies sont la confirmation de cette vérité. À tous ces inconvénients s’ajoute encore un désaccord extérieur, car le génie, dans tout ce qu’il fait, dans tout ce qu’il crée même, est d’ordinaire en opposition et en lutte avec son temps. Les simples hommes de talent arrivent toujours au moment voulu ; car, pleins de l’esprit de leur époque, appelés par les besoins de leur temps, ils ne sont capables que d’y satisfaire. Ils interviennent donc dans le développement progressif de leurs contemporains ou dans l’avancement graduel d’une science particulière, et ils trouvent là récompense et approbation. Mais la génération suivante ne peut plus goûter leurs oeuvres : celles-ci doivent céder la place à d’autres, qui ne font pas non plus défaut. Le génie, au contraire, traverse son temps, comme la comète croise les orbites des planètes, de sa course excentrique et étrangère à cette marche bien réglée qui se peut embrasser d’un seul coup d’oeil. Aussi ne peut-il concourir au développement régulier de la civilisation déjà existante ; mais, semblable à l’imperator romain qui, se vouant à la mort, lançait son javelot dans les rangs ennemis, il jette ses oeuvres bien loin en avant sur la route où le temps seul viendra plus tard les ramasser. Son rapport aux hommes de talent qui occupent jusque-là le faîte de la gloire se pourrait exprimer par ces paroles de l’Évangéliste :

Ο καιρος ο εμος ουπω παρεστιν ο δε καιρος ο υμετερος παντοτε εστιν ετοιμος.

[Mon temps n’est pas encore venu, mais votre temps est toujours prêt.]

(Jean, VII, 6.)

1122-1124. Considérations physiologiques. Femmes aptes au talent mais inaptes au Génie car demeurent subjectives). Intellect hérite de mère, tempérament hérité de père (doit être vif & passionné pour déclencher génie d’intellect).

Le talent a la force de créer ce qui dépasse la faculté de production, mais non la faculté de perception des autres hommes ; aussi trouve-t-il dès le premier moment des gens pour l’apprécier. L’oeuvre du génie dépasse au contraire non seulement la faculté de production, mais encore la faculté de perception des autres hommes ; aussi les autres ne le comprennent-ils pas tout d’abord. Le talent, c’est le tireur qui atteint un but que les autres ne peuvent toucher ; le génie, c’est celui qui atteint un but que les autres ne peuvent même pas voir : ils n’apprennent donc à le connaître qu’indirectement, c’est-à-dire tard, et ils s’en rapportent alors même à la parole d’autrui. Aussi Goethe dit-il dans son Epître didactique : « L’imitation est innée en nous ; mais nous ne reconnaissons pas sans peine ce qu’il nous faut imiter. L’excellent se rencontre rarement ; il est apprécié plus rarement encore. » Et Chamfort : « Il en est de la valeur des hommes comme de celle des diamants qui, à une certaine mesure de grosseur, de pureté, de perfection, ont un prix fixe et marqué, mais qui, par-delà cette mesure, restent sans prix, et ne trouvent point d’acheteurs. » Bacon de Vérulam avait déjà énoncé ce principe : lnfimarum virtutum, apud vulgus, laus est, mediarum admiratio, supremarum nullus sensus. [Le peuple vante les vertus inférieures, admire les vertus moyennes, et ne comprend pas les vertus les plus grandes.] (De augm. sc., liv. VI, chap. III.) Oui, pourrait-on m’objecter, apud vulgus ! – Je m’appuierai alors sur cette affirmation de Machiavel : Nel mondo non è se non volgo [Il n’y a rien d’autre en ce monde que du vulgaire.], et sur cette remarque de Thilo (De la gloire) que chacun appartient plus qu’on ne le croit à la grande masse du commun. – Une conséquence de cette reconnaissance tardive des oeuvres de génie, c’est qu’elles sont rarement goûtées par les contemporains, c’est-à-dire dans toute la fraîcheur de coloris que leur prêtent l’actualité et le moment présent : elles sont comme les figues et les dattes, qu’on mange plus souvent desséchées que fraîches.

Si nous considérons encore enfin le génie au point de vue corporel, nous le trouvons soumis à plusieurs conditions anatomiques et physiologiques, qui même séparées se rencontrent rarement parfaites, à plus forte raison réunies, et n’en sont pas moins indispensables ; aussi le génie n’apparaît-il que comme une exception tout à fait isolée et presque miraculeuse. La condition fondamentale est une prédominance anormale de la sensibilité sur l’irritabilité et la faculté de reproduction, et, cela, circonstance aggravante, dans un corps masculin. (Les femmes peuvent avoir un talent considérable, mais jamais de génie ; car elles demeurent toujours subjectives.) De même le système cérébral doit être séparé et entièrement isolé du système ganglionnaire, de manière à être en parfaite opposition avec lui et à mener franchement sur l’organisme sa vie de parasite, solitaire, énergique et indépendant. Sans doute il ne tardera pas à exercer ainsi une influence fâcheuse sur le reste de l’organisme, et il l’usera avant le temps par l’excès de son incessante activité, si cet organisme ne possède pas lui-même une puissante vitalité et une forte constitution ; ce qui fait une nouvelle condition à ajouter aux précédentes. Il faut encore un bon estomac, vu l’union étroite et toute spéciale de cet organe et du cerveau. Mais surtout le cerveau doit avoir un développement et des dimensions extraordinaires, principalement en largeur et en hauteur : la profondeur au contraire sera moindre et le grand cerveau devra l’emporter démesurément sur le cervelet. La disposition du cerveau dans son ensemble et dans ses parties a, sans aucun doute, une très grande importance ; mais nos connaissances actuelles ne nous permettent pas de la déterminer exactement, si facile qu’il nous soit de reconnaître une forme de crâne qui annonce une haute et noble intelligence. Le tissu de la masse cérébrale doit être de la perfection et de la finesse la plus grande, et se composer de la substance nerveuse la plus pure, la plus choisie, la plus tendre et la plus irritable ; le rapport quantitatif de la substance blanche à la substance grise exerce certainement aussi une influence marquée, mais nous sommes encore incapables d’en préciser la nature. Cependant le compte rendu de l’autopsie du cadavre de Byron affirme chez lui une proportion extraordinaire de la matière blanche à la matière grise ; de même il y est dit que son cerveau pesait 6 livres. Celui de Cuvier en pesait 5 ; le poids normal est de 3 livres. – Au développement du cerveau doit correspondre une extrême ténuité de la moelle épinière et des nerfs. Un crâne bien arqué, haut et large, d’une masse osseuse assez ténue, doit protéger le cerveau, sans le comprimer en aucune manière. Toute cette constitution du cerveau et du système nerveux est l’héritage venant de la mère ; nous reviendrons sur ce point au livre suivant. Mais elle est tout à fait insuffisante à produire le phénomène du génie, s’il ne vient pas s’y joindre, comme héritage du père, un tempérament vif et passionné, qui se traduit physiquement par une énergie peu ordinaire du coeur et par suite de la circulation, surtout vers la tête. En effet, cette énergie sert tout d’abord à accroître la turgescence propre au cerveau ; le cerveau presse ainsi contre ses parois et tend à s’échapper par toute ouverture due à une lésion. En outre cette force convenable du coeur communique au cerveau, avec ce mouvement constant de soulèvement et d’abaissement qui accompagne la respiration, un mouvement tout nouveau, mouvement intérieur, constitué par l’ébranlement de sa masse entière à chaque pulsation des quatre artères cérébrales, et dont l’énergie doit être proportionnée à l’augmentation de volume du cerveau ; ce mouvement est d’ailleurs, en général, une condition indispensable de l’activité cérébrale. Cette activité est donc aussi favorisée par la petitesse de la stature, et surtout par le peu de longueur du cou, parce qu’alors le sang a moins de chemin à parcourir et arrive avec plus de force au cerveau ; aussi les grands esprits se trouvent rarement chez des hommes de haute taille. Cependant ce n’est pas là un élément indispensable ; Goethe, par exemple, était d’une taille supérieure à la moyenne. Mais si ces conditions de la circulation, héritées du père, viennent à faire défaut, l’heureuse constitution du cerveau transmise par la mère produira tout au plus un talent, un esprit fin, soutenu par un tempérament flegmatique ; mais un génie flegmatique est impossible. Cette condition venant du père explique nombre de vices de tempérament signalés plus haut chez l’homme de génie. Au contraire, cette condition existe-t-elle sans la première, c’est-à-dire avec un cerveau ordinaire et surtout avec un cerveau mal constitué, il naît alors une vivacité sans esprit, une chaleur sans lumière, des têtes folles, des hommes d’une agitation et d’une pétulance insupportables. Si de deux frères un seul a du génie, et si c’est presque toujours l’aîné, comme cela a été le cas pour Kant, c’est d’abord qu’à l’époque seule où il a engendré le premier, le père était encore dans l’âge de la vigueur et de la passion ; mais l’autre condition, due à la mère, peut aussi être combattue par des circonstances défavorables.

1124-1127. Ressemblance entre Génie & enfance. A 7 ans, cerveau très développé par rapport à corps & organes génitaux, l’intellect domine la Volonté. Ainsi, état de connaissance pur, naïveté, contemplation, curiosité, innocence, hors de tout soucis, tout tourment, tout désir trop impérieux. Intellect se prépare à servir Volonté plus tard. Enfant génie, génie enfant. Le Génie est comme un enfant, reste un enfant. Pas gravité sèche des adultes normaux, sérieux, froids, posés, raisonnables qui peuvent être citoyens utiles mais pas génies. Rares exceptions, êtres beaux & Génies, qui gardent cette enfance, anomalie.

J’ai encore à ajouter ici une remarque spéciale sur le caractère enfantin du génie, c’est-à-dire sur une certaine ressemblance qui existe entre le génie et l’enfance. – Chez l’enfant, en effet, comme chez le génie, le système nerveux et cérébral a une prédominance marquée ; car son développement précède de beaucoup celui du reste de l’organisme, si bien que, dès la septième année, le cerveau a atteint tout son volume et toute sa masse. De là ces paroles de Bichat : « Dans l’enfance le système nerveux, comparé au musculaire, est proportionnellement plus considérable que dans tous les âges suivants, tandis que, par la suite, la plupart des autres systèmes prédominent sur celui-ci. On sait que, pour bien voir les nerfs, on choisit toujours les enfants. » (De la vie et de la mort, art. 8, § 6.) Le développement le plus tardif, au contraire, est celui du système génital ; c’est seulement au seuil de l’âge viril que l’irritabilité, la reproduction et la fonction génitale sont dans toute leur vigueur, et elles remportent alors, en règle générale, sur la fonction cérébrale. De là viennent l’intelligence, la sagesse, la curiosité et la facilité d’esprit de la plupart des enfants : ils ont en somme plus de disposition et d’aptitude que les adultes à toute occupation théorique ; par suite de la marche de développement indiquée, ils ont plus d’intellect que de volonté, c’est-à-dire que de penchant, de désir, de passion. Car intellect et cerveau ne sont qu’un, de même que le système génital ne fait qu’un avec le plus violent de tous les désirs : aussi l’ai-je nommé le foyer du vouloir. C’est justement parce que la fatale activité de ce système sommeille encore, alors que celle du cerveau est déjà tout éveillée, que l’enfance est le temps de l’innocence et du bonheur, le paradis de la vie, l’Eden perdu, vers lequel, durant tout le reste de notre vie, nous tournons les yeux avec regret. Ce qui fait ce bonheur, c’est que pendant l’enfance notre existence entière réside bien plus dans le connaître que dans le vouloir ; et cet état trouve encore un soutien extérieur dans la nouveauté de toutes les choses pour nous. De là ces couleurs si fraîches, cet éclat magique et irrésistible dont le monde, à l’aurore de la vie, nous apparaît revêtu. Les faibles désirs, les penchants indécis et les minces soucis de l’enfance sont un bien léger contrepoids à cette prédominance de l’activité intellectuelle. Ainsi s’explique le regard des enfants, regard innocent et clair qui nous ranime et atteint parfois chez quelques-uns cette expression élevée et contemplative dont Raphaël a ennobli ces têtes d’anges. Les facultés intellectuelles se développent donc bien plus tôt que les besoins qu’elles sont destinées à servir ; et ici la nature procède, comme partout, avec une convenance parfaite. Car en ce temps où l’intelligence domine, l’homme amasse une grande provision de connaissances pour les besoins futurs, à lui encore inconnus. De là l’incessante activité de son intellect, son avidité à saisir tous les phénomènes, le soin qu’il apporte à y réfléchir et à les entasser en vue de l’avenir, semblable à l’abeille qui recueille bien plus de miel qu’elle n’en peut dépenser, en prévision des besoins futurs. Ce que l’homme acquiert en vues et en connaissances de toutes sortes jusqu’à l’entrée de l’adolescence dépasse, dans son ensemble, tout ce qu’il pourra apprendre plus tard, si savant qu’il devienne : car c’est là le fondement de toutes les connaissances humaines. – Jusqu’à la même époque la plasticité domine aussi dans le corps de l’enfant ; plus tard, son oeuvre une fois terminée, elle reporte ses forces par un déplacement sur le système génital ; avec la puberté paraît ainsi l’instinct sexuel et peu à peu s’affirme la prépondérance de la volonté. À l’enfance surtout, théorique et désireuse d’apprendre, succède alors l’inquiète jeunesse, tantôt orageuse, tantôt sombre ; puis plus tard l’âge viril à la fois violent et sérieux. C’est précisément parce que cet instinct, gros de malheurs, manque encore à l’enfant que sa volonté est si modérée, subordonnée à la connaissance d’où naît ce caractère d’innocence, d’intelligence et de raison, qui est le privilège de l’enfance. – Sur quoi repose cette ressemblance de l’enfance avec le génie, j’ai maintenant à peine besoin de le dire : c’est dans l’excès des facultés de connaissance sur les besoins de la volonté, et dans la prédominance de l’activité purement intellectuelle qui en résulte. En réalité, tout enfant est dans une certaine mesure un génie, et tout génie est en quelque façon un enfant. Leur parenté se montre tout d’abord dans la naïveté et la sublime simplicité qui est un trait essentiel du vrai génie ; elle se révèle encore par bien d’autres traits, de sorte que le génie ne laisse pas de toucher à l’enfant par quelques côtés de son caractère. Riemer, dans ses Communications sur Goethe, rapporte (vol. I, p. 184) que Herder et d’autres disaient de Goethe, par manière de reproche, qu’il était toujours un grand enfant : ils avaient certainement raison de le dire, mais tort de l’en blâmer. On a dit aussi de Mozart que durant toute sa vie il était demeuré un enfant. (Cf. Nissen, Biographie de Mozart, p. 2 et 529.) Schichtegroll, dans son Nécrologe (1791, vol. II, p. 109), s’exprime ainsi à son sujet : « Il devint de bonne heure un homme dans son art ; mais pour tout le reste il demeura toujours un enfant. » Tout homme de génie est déjà un grand enfant par là même qu’il regarde le monde comme une chose étrangère, comme un spectacle, c’est-à-dire avec un intérêt purement objectif. Aussi n’a-t-il pas plus que l’enfant cette gravité sèche des hommes du commun, qui, incapables de sentir d’autre intérêt que le leur propre, ne voient jamais dans les choses que des motifs pour leurs actions. Celui qui ne demeure pas, durant sa vie, en quelque mesure un grand enfant, mais devient un homme sérieux, froid, toujours posé et raisonnable, celui-là peut être en ce monde un citoyen très utile et capable, mais jamais il ne sera un génie. Ce qui constitue en effet le génie, c’est que chez lui cette prédominance, naturelle à l’enfant, du système sensible et de l’activité intellectuelle, se maintient, par anomalie, toute sa vie durant, et devient ainsi continue. Sans doute, chez quelques individus ordinaires, il s’en transmet encore quelques vestiges jusque dans la jeunesse ; de là viennent, par exemple, chez plus d’un étudiant une aspiration purement intellectuelle et une excentricité géniale qu’on ne peut méconnaître. Mais la nature rentre bientôt dans son ornière : ils se métamorphosent et sortent de leur chrysalide, à l’âge d’homme, sous la forme de philistins incarnés, devant lesquels on recule avec effroi, si on les rencontre dans les années suivantes. – C’est sur le phénomène ici exposé que repose cette belle remarque de Goethe : « Les enfants ne tiennent pas ce qu’ils promettent ; les jeunes gens, très rarement, et s’ils tiennent parole, c’est le monde qui ne le leur tient pas. » (Affinités électives, part. I, chap. X.) C’est le monde, en effet, qui, après avoir proclamé bien haut les couronnes réservées au mérite, les pose sur le front de ceux qui se font les instruments de ses vues les plus basses ou qui s’entendent à le tromper. – De même donc qu’il y a une simple beauté de jeunesse, possédée un moment par chacun, la « beauté du diable » (sic), de même il y a aussi une pure intellectualité de jeunesse, une certaine nature spirituelle, désireuse et capable de saisir, de comprendre, d’apprendre, possédée par tous pendant l’enfance, par quelques-uns encore pendant la jeunesse, et qui se perd ensuite comme cette beauté. C’est seulement chez quelques exceptions des plus rares, chez quelques élus, que l’une, comme l’autre, peut persévérer durant toute la vie, de manière que quelques traces en restent encore visibles même dans l’âge le plus avancé : ces exceptions, ce sont les hommes vraiment beaux, ce sont les vrais génies.

1127-1127. Parallèle animal avec exemple des singes

Ce que nous avons dit ici de la prédominance du système nerveux cérébral et de l’intelligence pendant l’enfance, et de leur décroissance dans l’âge mûr, trouve une explication et une confirmation importantes chez le genre animal le plus voisin de l’homme, chez le singe : le même rapport s’y manifeste à un degré frappant. On est arrivé peu à peu à se convaincre que l’orang-outang, ce singe si intelligent, est un jeune pongo qui, parvenu à l’âge adulte, perd à la fois sa grande ressemblance de visage avec l’homme et son intelligence surprenante : la partie inférieure et bestiale de la face grossit alors, le front devient plus fuyant, de grandes crêtes, nécessaires à l’attache des muscles, donnent au crâne une forme animale, l’activité du système nerveux s’affaiblit, et à sa place se développe une force musculaire extraordinaire, qui, suffisant à ses besoins, rend désormais superflue cette grande intelligence. Les remarques les plus importantes à cet égard sont celles de Frédéric Cuvier, commentées par Flourens dans un compte rendu de l’histoire naturelle de Cuvier qui se trouve dans le cahier de septembre du Journal des savants de 1839, et a été imprimé à part, avec quelques additions, sous ce titre : Résumé analytique des observations de Fr. Cuvier sur l’instinct et l’intelligence des animaux, par Flourens, 1841. On y lit, page 50 : « L’intelligence de l’orang-outang, cette intelligence si développée, et développée de si bonne heure, décroît avec l’âge. L’orang-outang, lorsqu’il est jeune, nous étonne par sa pénétration, par sa ruse, par son adresse ; l’orang-outang devenu adulte, n’est plus qu’un animal grossier, brutal, intraitable. Et il en est de tous les singes comme de l’orang-outang. Dans tous, l’intelligence décroît à mesure que les forces s’accroissent. L’animal qui a le plus d’intelligence n’a toute cette intelligence que dans le jeune âge. » – Plus loin, page 87 : « Les singes de tous les genres offrent ce rapport inverse de l’âge et de l’intelligence. Ainsi, par exemple, l’Entelle (espèce de guenon du sous-genre des Semno-pithèques et l’un des singes vénérés dans la religion des Brames) a, dans le jeune âge, le front large, le museau peu saillant, le crâne élevé, arrondi, etc. Avec l’âge le front disparaît, recule, le museau proémine ; et le moral ne change pas moins que le physique : l’apathie, la violence, le besoin de solitude, remplacent la pénétration, la docilité, la confiance. » « Ces différences sont si grandes, dit M. Fr. Cuvier, que dans l’habitude où nous sommes de juger des actions des animaux par les nôtres, nous prendrions le jeune animal pour un individu de l’âge où toutes les qualités morales de l’espèce sont acquises, et l’Entelle adulte pour un individu qui n’aurait encore que ses forces physiques. Mais la nature n’en agit pas ainsi avec ces animaux, qui ne doivent pas sortir de la sphère étroite qui leur est fixée, et à qui il suffit en quelque sorte de pouvoir veiller à leur conservation. Pour cela l’intelligence était nécessaire, quand la force n’existait pas, et, quand celle-ci est acquise, toute autre puissance perd de son utilité. » Et page 118 : « La conservation des espèces ne repose pas moins sur les qualités intellectuelles des animaux, que sur leurs qualités organiques. » Cette dernière remarque confirme ma proposition que l’intellect, comme les serres et les dents, n’est autre chose qu’un instrument au service de la volonté.

 

XXXVII. Critique de la modestie (p.1162-1163)

Le grand poète, de son côté, reconnaît sa valeur en voyant combien la vue des autres est superficielle, combien il se cache encore de choses qu’ils étaient incapables de rendre, faute de les apercevoir, et combien son regard et son oeuvre s’étendent plus loin. S’il comprenait les poètes inférieurs aussi peu qu’il est compris d’eux, il devrait alors se désespérer ; car, par cela même qu’il faut déjà une capacité peu ordinaire pour lui rendre justice, et que les mauvais poètes peuvent aussi peu apprécier ses oeuvres que lui les leurs, il a besoin de se nourrir longtemps de sa propre approbation, avant que celle du monde ne suive. – Et cependant on cherche à rabaisser même cette estime personnelle, en lui imposant la modestie. Mais il est tout aussi impossible à un homme plein de mérite et conscient de sa valeur de fermer les yeux sur son talent qu’à un homme de six pieds de haut de ne pas s’apercevoir qu’il domine les autres. Si de la base jusqu’au sommet la tour compte trois cents pieds, elle n’en mesure pas moins à coup sûr du sommet à la base. Horace, Lucrèce, Ovide et presque tous les anciens ont fièrement parlé de leur mérite, et de même Dante, Shakespeare, Bacon de Vérulam et bien d’autres. Qu’on puisse être un grand esprit sans le soupçonner est une absurdité que l’incapacité seule a pu se persuader à défaut de meilleure consolation, afin de prendre pour de la modestie le sentiment de sa nullité propre. Un Anglais a remarqué avec beaucoup d’esprit et de justesse que les mots merit et modesty n’avaient rien de commun que la lettre initiale158. Je suspecte toujours les célébrités modestes d’avoir quelque bonne raison pour l’être ; et Corneille dit ouvertement :

La fausse humilité ne met plus en crédit :

Je sais ce que je vaux, et crois ce qu’on m’en dit.

(Excuse à Ariste)

Goethe enfin l’a dit sans détour : « Il n’y a que les gueux qui soient modestes. » Mais on se tromperait moins encore en prétendant que ceux qui réclament des autres avec tant d’ardeur la modestie, qui insistent sur ce point, qui ne cessent de s’écrier : « Soyez donc modeste ! au nom du ciel, soyez seulement modeste ! », que ces gens-là sont à coup sûr des gueux, c’est-à-dire des drôles sans aucun mérite, la marchandise courante de la nature, des membres naturels de la canaille humaine. Car quiconque a du mérite admet aussi le mérite et la valeur chez les autres, la valeur réelle et véritable, bien entendu. L’homme dépourvu au contraire de tout avantage et de tout talent voudrait qu’il n’en existât nulle part : la vue du mérite chez les autres le met à la torture ; l’envie pâle, verte, jaune, ronge son coeur ; il désirerait anéantir et extirper de cette terre tous les hommes supérieurs ; mais s’il doit par malheur les laisser vivre, il n’y consentira qu’à la condition qu’ils cachent leurs qualités, qu’ils les désavouent entièrement, qu’ils les abjurent. Voilà le principe des panégyriques si fréquents de la modestie. Et quand ces prôneurs ont l’occasion d’étouffer le mérite dans son germe ou de l’empêcher du moins de se montrer, d’être connu, qui peut douter qu’ils ne le fassent ? C’est là la simple mise en pratique de leur théorie.

XXXVIII. Thèse principale. La Philosophie de l’Histoire se perd dans le particulier & fait dans l’optimisme. La Philosophie doit plutôt chercher ce qui est éternel et immuable. L’Histoire ne fait que raconter toujours la même chose, seul le contexte et les costumes changent. Eadem sed aliter. (p.1183-1184)

Les Hégéliens, pour qui la philosophie de l’histoire devient même le but principal de toute philosophie, doivent être renvoyés à Platon. Platon ne cesse de dire que l’objet de la philosophie est l’éternel et l’immuable, et non pas ce qui est tantôt d’une façon et tantôt d’une autre. Tous les rêveurs occupés à élever ces constructions de la marche du monde, ou, comme ils disent, de l’histoire, ont oublié de comprendre la vérité capitale de toute philosophie, à savoir que de tout temps la même chose existe, que le devenir et le naître sont de pures apparences, que les idées seules demeurent et que le temps est idéal. C’est l’opinion de Platon, c’est l’opinion de Kant. Ce qu’il faut donc chercher à saisir, c’est ce qui existe, ce qui existe réellement, aujourd’hui comme toujours, c’est-à-dire les idées, au sens platonicien. Les sots pensent au contraire qu’il va seulement naître et survenir quelque chose de grand. De là l’importance qu’ils attribuent à l’histoire dans leur philosophie ; de là cette construction de l’histoire sur l’hypothèse d’un plan universel, d’après lequel tout est régi pour le mieux et qui doit aboutir au règne d’une félicité parfaite, à une vie de délices. Ils croient donc à l’entière réalité de ce monde et ils en placent le but dans ce misérable bonheur terrestre, qui, en dépit des efforts des hommes et des faveurs du sort, n’en est pas moins une illusion creuse, un présent caduc et triste, dont ni constitutions ni législations, ni machines à vapeur ni télégraphes ne pourront jamais faire un bien véritable. Ces philosophes historiens et glorificateurs sont ainsi de naïfs réalistes, optimistes et eudémonistes, de plats compagnons d’existence et des philistins incarnés ; j’ajoute, même, de mauvais chrétiens, car le véritable esprit et la substance du christianisme, comme du brahmanisme et du bouddhisme, consiste à reconnaître le néant des biens de ce monde, à les mépriser entièrement et à se tourner vers une existence tout autre et même contraire. Voilà, je le répète, l’esprit et le but du christianisme, la vraie « morale de la fable » ; et ce n’est pas le monothéisme, ainsi qu’ils se l’imaginent. Aussi le bouddhisme athée est-il plus parent du christianisme que le judaïsme optimiste et l’islamisme, simple variété du premier.

La vraie philosophie de l’histoire ne doit pas procéder ainsi. Elle ne doit pas considérer, pour parler la langue de Platon, ce qui devient toujours et n’est jamais, elle ne doit pas chercher là l’essence propre du monde, mais ce qu’elle ne doit pas perdre de vue, c’est ce qui est toujours et ne devient ni ne passe jamais. Elle ne consiste donc pas à élever les fins temporelles de l’homme à la hauteur de fins éternelles et absolues, à nous retracer la marche artificielle et imaginaire de l’humanité vers ces fins, au milieu de toutes les confusions et de toutes les erreurs. Mais il lui faut comprendre que l’histoire, non seulement dans sa forme, mais déjà dans sa matière même, est un mensonge : sous prétexte qu’elle nous parle de simples individus et de faits isolés, elle prétend nous raconter chaque fois autre chose, tandis que du commencement à la fin c’est la répétition du même drame, avec d’autres personnages et sous des costumes différents. La vraie philosophie de l’histoire revient à voir que sous tous ces changements infinis, et au milieu de tout ce chaos, on n’a jamais devant soi que le même être, identique et immuable, occupé aujourd’hui des mêmes intrigues qu’hier et que de tout temps : elle doit donc reconnaître le fond identique de tous ces faits anciens ou modernes, survenus à l’Orient comme à l’Occident ; elle doit découvrir partout la même humanité, en dépit de la diversité des circonstances, des costumes et des moeurs. Cet élément identique, et qui persiste à travers tous les changements, est fourni par les qualités premières du coeur et de l’esprit humains, – beaucoup de mauvaises et peu de bonnes. La devise générale de l’histoire devrait être : Eadem, sed aliter [les mêmes choses mais d’une autre manière]. Celui qui a lu Hérodote a étudié assez l’histoire pour en faire la philosophie ; car il y trouve déjà tout ce qui constitue l’histoire postérieure du monde : agitations, actions, souffrances et destinée de la race humaine, telles qu’elles ressortent des qualités en question et de la constitution physique du globe.

 

XXXVIII. Intérêt de l’Histoire. Conscience raisonnée de l’humanité. La connecte au passé, un passé qui fut présent et qui a cherché à durer dans l’avenir, à communiquer avec les Hommes du futur. L’Homme dans le temps. (p.1185-1187)

L’histoire est pour l’espèce humaine ce que la raison est pour l’individu. Grâce à sa raison, l’homme n’est pas renfermé comme l’animal dans les limites étroites du présent visible ; il connaît encore le passé infiniment plus étendu, source du présent qui s’y rattache : c’est cette connaissance seule qui lui procure une intelligence plus nette du présent et lui permet même de formuler des inductions pour l’avenir. L’animal, au contraire, dont la connaissance sans réflexion est bornée à l’intuition, et par suite au présent, erre parmi les hommes, même une fois apprivoisé, ignorant, engourdi, stupide, délaissé et esclave. – De même un peuple qui ne connaît pas sa propre histoire est borné au présent de la génération actuelle : il ne comprend ni sa nature, ni sa propre existence, dans l’impossibilité où il est de les rapporter à un passé qui les explique ; il peut moins encore anticiper sur l’avenir. Seule l’histoire donne à un peuple une entière conscience de lui-même. L’histoire peut donc être regardée comme la conscience raisonnée de l’espèce humaine ; elle est à l’humanité ce qu’est à l’individu la conscience soutenue par la raison, réfléchie et cohérente, dont le manque condamne l’animal à rester enfermé dans le champ étroit du présent intuitif. Toute lacune dans l’histoire ressemble ainsi à une lacune dans la conscience et la mémoire d’un homme ; et en présence d’un monument de l’antiquité primitive, qui a survécu à sa propre signification, par exemple en présence des pyramides, des temples et des palais du Yukatan, nous restons aussi déconcertés et aussi stupides que l’animal devant une action humaine, où il est impliqué à titre d’instrument, que l’homme qui considère une vieille page d’écriture chiffrée, dont il a perdu la clef, ou que le somnambule étonné de trouver le matin l’ouvrage fait par lui pendant son sommeil. L’histoire peut en ce sens être envisagée comme la raison ou la conscience réfléchie de l’humanité ; elle remplit le rôle d’une conscience de soi immédiate, commune à toute l’espèce et qui seule en fait un tout véritable, une humanité. Telle est la valeur réelle de l’histoire ; et l’intérêt général et supérieur qu’elle inspire tient en conséquence à ce qu’elle est une affaire personnelle du genre humain. – L’usage de la raison individuelle suppose à titre de condition indispensable le langage ; l’écriture n’est pas moins nécessaire à l’exercice de la raison de l’humanité : c’est avec elle seulement que commence l’existence réelle de cette raison, comme celle de la raison individuelle ne commence qu’avec la parole.

L’écriture en effet, sert à rétablir l’unité dans cette conscience du genre humain brisée et morcelée sans cesse par la mort : elle permet à l’arrière-neveu de reprendre et d’épuiser la pensée conçue par l’aïeul ; elle remédie à la dissolution du genre humain et de sa conscience en un nombre infini d’individus éphémères, et elle brave ainsi le temps qui s’envole dans une fuite irrésistible avec l’oubli son compagnon. Les monuments de pierre ne servent pas moins à cette fin que les monuments écrits, et leur sont en partie antérieurs. Croira-t-on en effet que les hommes qui ont dépensé des sommes infinies, qui ont mis en mouvement les forces de milliers de bras, durant de longues années, pour construire ces pyramides, ces monolithes, ces tombeaux creusés dans le roc, ces temples et ces palais, debout depuis des siècles déjà, n’aient eu en vue que leur propre satisfaction, le court espace d’une vie, qui ne suffisait pas à leur faire voir la fin de ces travaux, ou encore le but ostensible que la grossièreté de la foule les obligeait à alléguer ? – Leur intention véritable, n’en doutons pas, était de parler à la postérité la plus reculée, d’entrer en rapport avec elle et de rétablir ainsi l’unité de la conscience humaine. Les Hindous, les Égyptiens, les Grecs même et les Romains calculaient leurs constructions pour des milliers d’années, parce qu’une culture supérieure avait élargi leur horizon ; le moyen âge et les temps modernes n’ont eu en vue dans leurs édifices que quelques siècles au plus ; la raison en est aussi pourtant qu’on s’en remettait plutôt à l’écriture, devenue d’un usage plus général, surtout depuis qu’elle avait donné naissance à l’imprimerie. Mais même ces monuments plus récents expriment l’ardent désir de communiquer avec la postérité, et il y a honte à les détruire ou à les défigurer pour les faire servir à des fins inférieures et utiles. Les monuments écrits ont à craindre moins des éléments, mais plus de la barbarie, que les monuments de pierre ; ils produisent aussi plus d’effet. Les Égyptiens, en couvrant leurs édifices d’hiéroglyphes, ont voulu réunir les deux sortes d’avantages ; ils sont même allés jusqu’à y joindre des peintures, pour le cas où les hiéroglyphes viendraient à n’être plus compris.

 

SUPPLEMENT AU LIVRE QUATRIEME

LE MONDE COMME VOLONTE

XLI. Le non-être l’emporte sur l’être. Les morts ne voudraient pas revenir à la vie (p.1206)

Mais l’attachement illimité à la vie qui se montre ici ne saurait provenir de la connaissance et de la réflexion ; tout au contraire, au regard de la réflexion, il paraît insensé ; pour ce qui est de la valeur objective de la vie, il est bien peu sûr, il est du moins douteux qu’elle soit préférable au non-être, et même, si l’on consulte la réflexion et l’expérience, c’est le non-être qui doit de beaucoup l’emporter. Allez frapper aux portes des tombeaux et demandez aux morts s’ils veulent revenir au jour : ils secoueront la tête d’un mouvement de refus.

 

XLI. Rapprochement de mort avec sommeil & syncope (p.1210)

La mort, au point de vue subjectif, ne concerne ainsi que la seule conscience. Quant à la nature de cette disparition de la conscience, chacun peut s’en faire une certaine idée d’après l’assoupissement précurseur du sommeil ; mais, pour la connaître mieux encore, il suffit d’avoir eu une vraie syncope : ici le passage d’un état à l’autre n’a pas lieu par degrés successifs, ménagé par une série de rêves, mais c’est la vue qu’on commence par perdre en pleine connaissance encore, puis, sans transition, la plus profonde inconscience survient ; la sensation éprouvée, tant qu’elle se

1380 | Arthur Schopenhauer – Le monde comme volonté et comme représentation

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poursuit, n’est rien moins que désagréable, et, si le sommeil est frère de la mort, la syncope en est à coup sûr la soeur jumelle. Bien plus, la mort violente elle-même ne saurait causer de souffrance ; car les blessures, même graves, ne se sentent pas en général au premier moment, on ne les remarque qu’un instant après, et, en bien des cas, seulement à leurs signes extérieurs ; sont-elles mortelles à bref délai, la conscience aura disparu avant qu’on s’en aperçoive ; doivent-elles amener la mort plus tard, il en est d’elles alors comme des autres maladies. De même, tous ceux qui ont perdu connaissance soit dans l’eau, soit par l’effet des vapeurs du charbon, soit par strangulation, s’accordent à dire, comme on sait, que la disparition de la conscience s’est accomplie chez eux sans douleur. Et si maintenant, enfin, nous en venons à la mort proprement naturelle, à la mort causée par l’âge, à l’euthanasie, elle est une disparition successive, une dispersion insensible de notre être hors de l’existence. Peu à peu avec l’âge s’éteignent les passions et les désirs, en même temps que s’émousse la faculté de subir l’action des objets ; il n’est plus de stimulant pour les émotions, car la force représentative ne cesse pas de s’affaiblir, ni les images de devenir plus ternes ; les impressions n’ont plus de prise sur nous, elles passent sans laisser de trace, les jours précipitent leur course, les événements perdent leur sens et tout revêt une teinte plus pâle. Le vieillard chargé d’années porte çà et là ses pas vacillants, ou repose dans un coin, pure ombre, pur fantôme de ce qu’il était jadis. Que reste-t-il encore là à détruire pour la mort ? Un jour, vient où il s’endort d’un sommeil qui est le dernier, et ses rêves sont… Ils sont ce dont s’inquiétait déjà Hamlet, dans le monologue bien connu. À mon sens, nous les rêvons dès maintenant.

 

XLI. La mort n’est pas un mal & accueillie avec soulagement (p.1212)

Un point est acquis jusqu’ici : quelque crainte qu’elle inspire, la mort ne peut être, à proprement parler, un mal. Mais souvent même elle apparaît comme un bien, comme un bonheur appelé de tous nos voeux, elle est une véritable amie. Pour tous les êtres qui, entravés dans leur existence ou dans leurs efforts, se sont heurtés à des obstacles insurmontables, pour tous ceux qui souffrent de maladies incurables ou d’un inconsolable chagrin, il est un dernier refuge, une retraite qui presque toujours s’offre d’elle-même à eux : ils peuvent rentrer dans le sein de la nature, d’où ils étaient sortis pour un instant, comme toute chose, alléchés par l’espérance de conditions d’existence plus favorables que celles qu’ils ont rencontrées ; ils peuvent reprendre cette même route, restée toujours ouverte devant eux.

XLII. Le sexe comme obsession omniprésente (p.1264)

À tout cela répond le rôle important que jouent les rapports sexuels dans le monde humain, où ils sont, à vrai dire, le centre invisible de tous les actes et de tous les faits, qui ressort de toutes parts sous les voiles dont on essaie de le couvrir. L’instinct sexuel est cause de la guerre et but de la paix ; il est le fondement de toute action sérieuse, l’objet de toute plaisanterie, la source inépuisable des mots d’esprits, la clef de toutes les allusions, l’explication de tout signe muet, de toute proposition non formulée, de tout regard furtif, la pensée et l’aspiration quotidienne du jeune homme et souvent aussi du vieillard, l’idée fixe qui occupe toutes les heures de l’impudique et la vision qui s’impose sans cesse à l’esprit de l’homme chaste ; il est toujours une matière à raillerie toute prête, justement parce qu’il est au fond la chose du monde la plus sérieuse.

Le côté piquant et plaisant du monde, c’est que l’affaire principale de tous les hommes se traite en secret et s’enveloppe ostensiblement de la plus grande ignorance possible. Mais en fait on voit à tout moment cet instinct se placer de lui-même, en maître véritable et héréditaire du monde, par la seule plénitude de son pouvoir, sur son trône séculaire et jeter de là des regards méprisants, mêlés de rire, sur les dispositions prises pour l’enchaîner, pour l’emprisonner, pour le borner tout au moins, et, là où il est possible, pour l’étouffer tout à fait, ou le maîtriser en tout cas de façon à ne le laisser paraître au jour que comme une affaire secondaire et toute subalterne. – Tous ces faits s’accordent avec l’idée que l’instinct sexuel est la substance de la volonté de vivre, qu’il en représente ainsi la concentration ; aussi avais-je justement appelé dans mon texte les parties génitales le foyer de la volonté. Oui, on peut le dire, l’homme est un instinct sexuel qui a pris corps ; sa naissance est un acte de copulation, le désir de ses désirs est un acte de copulation, et seul cet instinct rattache et perpétue l’ensemble de ses phénomènes. Sans doute la volonté de vivre se manifeste d’abord en tant qu’effort pour la conservation de l’individu ; mais ce n’est là pourtant qu’un échelon vers l’effort pour la conservation de l’espèce, effort d’autant plus violent que la vie de l’espèce surpasse celle de l’individu en durée, en étendue et en valeur. Par là l’instinct sexuel est la manifestation la plus parfaite de la volonté de vivre ; il en est le type le plus nettement exprimé, et cette idée concorde avec celle qu’il est le germe des individus, comme le plus puissant de tous les souhaits de l’homme naturel.

Il y a place encore ici pour une observation physiologique bien faite pour jeter quelque lumière sur la théorie fondamentale exposée par moi au second livre. L’instinct sexuel, nous venons de le voir, est la plus violente des passions, l’appétit des appétits, la concentration de tout notre vouloir, et, par suite, toute satisfaction de cet instinct qui répond exactement au désir de l’individu, c’est-à-dire aussi au désir dirigé vers un individu déterminé, est comme le comble et le faîte de son bonheur, le but dernier de ses efforts naturels : en y atteignant il croit avoir tout atteint, en le manquant il croit avoir tout manqué. De même, en corrélation physiologique avec ce qui précède, nous trouvons dans la volonté objective, c’est-à-dire dans l’organisme humain, le sperme comme la sécrétion des sécrétions, la quintessence de tous les sucs, le produit dernier de toutes les fonctions organiques, et nous avons là une nouvelle preuve de ce que le corps n’est autre chose que l’objectivation de la volonté, c’est-à-dire la volonté même sous la forme de la représentation.

 

XLIV. Métaphysique de l’amour (sexualité)

1285-1286. Omniprésence de l’amour dans la création artistique & importance effective & capitale du sujet trop négligé par Philo

Ce chapitre est le dernier de quatre qui, par leurs rapports divers et réciproques, forment comme un tout secondaire : le lecteur attentif s’en apercevra, sans que je sois forcé, par des références et des renvois aux autres chapitres, d’interrompre mon exposé.

On a coutume de voir les poètes occupés surtout de la peinture de l’amour. C’est là d’ordinaire le thème principal de toutes les oeuvres dramatiques, tragiques ou comiques, romantiques ou classiques, hindoues ou européennes ; de même l’amour fournit la matière de presque toute la poésie lyrique et épique ; je laisse de côté ces montagnes de romans que chaque année fait naître dans tous les pays civilisés de l’Europe avec la même régularité que les fruits de la terre, et cela depuis des siècles. Toutes ces oeuvres, en substance, ne sont autre chose que des descriptions variées, brèves ou étendues, de la passion dont il s’agit. Les peintures les plus réussies qu’on en a faites, par exemple Roméo et Juliette, la Nouvelle Héloïse, Werther, ont conquis une gloire impérissable. La Rochefoucauld cependant estime qu’il en est d’un amour passionné comme des revenants, dont tous parlent, mais que personne n’a vus ; de même Lichtenberg dans un écrit Sur le Pouvoir de l’amour, conteste et nie la réalité et la vérité de cette passion. C’est là une grande erreur. En effet il est impossible qu’un sentiment étranger et contradictoire à la nature humaine, fiction puérile imaginée à plaisir, ait pu, en tout temps, être décrit sans relâche par le génie des poètes et exciter chez tous les hommes une inaltérable sympathie ; sans vérité, pas de chef-d’oeuvre :

Rien n’est beau que le vrai, le vrai seul est aimable  (BOILEAU)

En réalité, l’expérience nous prouve, sans se répéter tous les jours, que ce qui ne nous paraît d’ordinaire qu’un penchant assez vif, mais encore facile à maîtriser, peut, dans certaines circonstances, prendre les proportions d’une passion supérieure en violence à toutes les autres et qui, écartant toute considération, surmonte tous les obstacles avec une force et une ténacité incroyables : alors, pour l’assouvir, on n’hésite pas à risquer sa vie, et, en cas d’échec, à la sacrifier. Les Werther et les Jacques Ortis n’existent pas seulement dans les romans : chaque année n’en produit pas moins d’une demi-douzaine en Europe ; sed ignotis perierunt mortibus illi [mais ils ont péri d’une mort ignorée] (Horace, Satires, I, 3, v. 108), car ils n’ont d’autres historiens de leurs souffrances qu’un rédacteur de procès-verbaux officiels ou un correspondant de journal. Cependant il suffit de lire les rapports de police dans les feuilles anglaises ou françaises pour constater la vérité de mon assertion. Plus grand encore est le nombre de ceux que cette même passion conduit aux maisons d’aliénés. Enfin chaque année nous présente quelque cas de suicide simultané de deux amants, dont la passion s’est vue contrariée par les circonstances extérieures ; mais il y a là une chose que je ne puis m’expliquer : comment deux êtres qui, sûrs de leur amour mutuel, s’attendent à trouver dans la jouissance de cet amour la suprême félicité, ne préfèrent-ils pas se soustraire à toutes les relations sociales en bravant tous les préjugés et supporter n’importe quelle souffrance plutôt que de renoncer, en même temps qu’à la vie, à un bonheur au-dessus duquel ils n’en imaginent pas de plus grand ? – Quant aux degrés inférieurs et aux premiers symptômes de cette passion, chaque homme les a journellement devant les yeux et aussi, tant qu’il reste jeune, presque toujours dans le coeur.

  1. Historique du sujet dans la Philosophie de Platon à Kant

On ne peut donc douter, d’après les faits que je viens de rappeler, ni de la réalité ni de l’importance de l’amour ; aussi, au lieu de s’étonner qu’un philosophe n’ait pas craint, pour une fois, de faire sien ce thème éternel des poètes, devrait-on s’étonner plutôt qu’une passion qui joue dans toute la vie humaine un rôle de premier ordre n’ait pas encore été prise en considération par les philosophes et soit restée jusqu’ici comme une terre inexplorée. Celui qui s’est le plus occupé de la question, c’est Platon, surtout dans le Banquet et le Phèdre : mais tout ce qu’il avance à ce sujet reste dans le domaine des mythes, des fables et de la fantaisie, et ne se rapporte guère qu’à la pédérastie grecque. Le peu que dit Rousseau sur ce point dans le Discours sur l’inégalité (p. 96, édit. Bip.) est faux et insuffisant. Kant traite la question, dans la troisième section de son écrit Sur le sentiment du Beau et du Sublime (p. 435 et suiv., édit. Rosenkranz) ; mais son analyse est superficielle, faute de connaissance du sujet, et se trouve ainsi en partie inexacte. Quant à l’examen qu’en fait Platner dans son Anthropologie (§§ 1347 et suiv.), chacun le trouvera faible et sans profondeur. La définition de Spinoza mérite d’être rapportée pour son extrême naïveté, ne serait-ce que par plaisir : « Amor est titillatio, concomitante idea causæ externæ. » [L’amour est un chatouillement, accompagné de la représentation d’une cause extérieure.] (Eth., IV, proposit. XLIV, dem.) On voit que je n’ai ni à me servir de mes prédécesseurs, ni à les combattre. Le sujet s’est de lui-même imposé à moi et est venu prendre place dans l’ensemble de ma conception du monde. Je ne peux guère compter d’ailleurs sur l’approbation de ceux mêmes que cette passion domine et qui cherchent à exprimer la violence de leurs sentiments par les images les plus sublimes et les plus éthérées : ma conception de l’amour leur paraîtra trop physique, trop matérielle, si métaphysique et si transcendante qu’elle soit au fond. Qu’ils veulent bien considérer au préalable que l’objet chéri qui leur inspire aujourd’hui des madrigaux et des sonnets, s’il était né dix-huit ans plus tôt, aurait à peine obtenu d’eux un regard.

1287-1289. Tout vient du sexe. Omniprésence & obsession du sexe à tous les étages de la société. Importance capitale du sujet. Bien au delà de la question individuelle, la question de l’espèce

Toute passion, en effet, quelque apparence éthérée qu’elle se donne, a sa racine dans l’instinct sexuel, ou même n’est pas autre chose qu’un instinct sexuel plus nettement déterminé, plus spécialisé ou, au sens exact du mot, plus individualisé. Considérons maintenant, sans perdre de vue ce principe, le rôle important que joue l’amour, à tous ses degrés et à toutes ses nuances, non seulement au théâtre et dans les romans, mais aussi dans le monde réel. Avec l’amour de la vie il nous apparaît comme le plus puissant et le plus énergique de tous les ressorts ; il accapare sans cesse la moitié des forces et des pensées de la partie la plus jeune de l’humanité ; but final de presque tous les efforts des hommes, il exerce dans toutes les affaires importantes une déplorable influence : à toute heure il vient interrompre les occupations les plus sérieuses ; parfois il dérange pour quelque temps les têtes les plus hautes ; il ne craint pas d’intervenir en perturbateur, avec tout son bagage, dans les délibérations des hommes d’État et les recherches des savants ; il s’entend à glisser ses billets doux et ses boucles de cheveux dans le portefeuille d’un ministre ou dans un manuscrit philosophique ; il fait naître tous les jours les querelles les plus inextricables et les plus funestes, brise les relations les plus précieuses, rompt les liens les plus solides ; il enlève à ses victimes parfois la vie ou la santé, parfois la richesse, le rang et le bonheur ; d’un homme honnête il peut faire un coquin sans conscience ; d’un homme jusqu’alors fidèle, un traître ; partout, en un mot, il nous apparaît comme un démon ennemi qui s’efforce de tout intervertir, de tout troubler, de tout bouleverser. Comment donc alors ne pas s’écrier : « À quoi bon tout ce bruit ? Pourquoi cette agitation et cette fureur, ces angoisses et ces misères ? » Il s’agit simplement, en somme, pour chacun de trouver sa chacune : pourquoi une chose si simple doit-elle tenir une place de cette importance et venir sans cesse déranger et brouiller la bonne ordonnance de la vie humaine ?

  1. Les générations futures sont en jeu.

– Mais l’esprit de vérité découvre peu à peu la réponse à l’observateur attentif. Non, ce n’est pas d’une bagatelle qu’il s’agit ici ; au contraire, l’importance de la chose en question est en raison directe de la gravité et de l’ardeur des efforts qu’on y consacre. Le but dernier de toute intrigue d’amour, qu’elle se joue en brodequins ou en cothurnes, est, en réalité, supérieur à tous les autres buts de la vie humaine et mérite bien le sérieux profond avec lequel on le poursuit. C’est que ce n’est rien moins que la composition de la génération future qui se décide là. Ces intrigues d’amour si frivoles servent à déterminer l’existence et la nature des personnages du drame (dramatis personæ) destinés à paraître sur la scène, quand nous l’aurons quittée. De même que l’existence, existentia, de ces personnages futurs a pour condition générale l’instinct sexuel, de même leur essence, essentia, est fixée par le choix que fait chacun en vue de sa satisfaction personnelle, c’est-à-dire par l’amour sexuel, et se trouve ainsi, à tous égards, irrévocablement établie. Voilà la clef du problème : l’application nous apprendra à la mieux connaître ; si nous passons en revue les divers degrés de l’amour, depuis l’inclination la plus fugitive jusqu’à la passion la plus violente, nous constaterons que la différence qui les sépare provient du degré d’individualisation apportée dans le choix.

1289-1291. L’enjeu ultime de la passion amoureuse est sa consommation, le rapport sexuel. Tout le mal que l’on se donne pour l’obtenir & les souffrances que l’on s’inflige tant qu’on ne l’a pas obtenu, et les extrémités auxquelles on est réduit quand on ne peut l’obtenir (suicide). La possession à tout prix, compatibilité & sentiments ensuite

Ainsi donc, pris dans son ensemble, tout le commerce amoureux de la génération actuelle est, de la part de toute la race humaine, une grave meditatio compositionis generationis futurae, e qua iterum pendent innumeræ generationes [méditation sur la composition de la génération future, de laquelle dépendent à leur tour d’innombrables générations]. Dans cette opération il ne s’agit pas, comme partout ailleurs, du bonheur et du malheur individuels, mais de l’existence et de la nature spéciale de la race humaine dans les siècles à venir, et par suite la volonté de l’individu s’y exerce à sa plus haute puissance, en tant que volonté de l’espèce. La haute importance du but à atteindre est ce qui fait le pathétique et le sublime des intrigues d’amour, le caractère transcendant des transports et des douleurs quelles provoquent. Depuis des milliers d’années les poètes nous en mettent sous les yeux d’innombrables exemples, parce qu’aucun thème ne peut égaler celui-ci en intérêt : traitant du bonheur et du malheur de l’espèce, il est à tous les autres qui ne touchent que le bien de l’individu comme le corps est à la surface plane. Voilà pourquoi il est si difficile de donner de la vie à une pièce sans amour ; voilà pourquoi aussi ce thème n’est jamais épuisé, quelque constant usage qu’on en fasse.

L’instinct sexuel en général, tel qu’il se présente dans la conscience de chacun, sans se porter sur un individu déterminé de l’autre sexe, n’est, en soi et en dehors de toute manifestation extérieure, que la volonté de vivre. Mais quand il apparaît à la conscience avec un individu déterminé pour objet, cet instinct sexuel est en soi la volonté de vivre en tant qu’individu nettement déterminé. En ce cas l’instinct sexuel, bien qu’au fond pur besoin subjectif, sait très habilement prendre le masque d’une admiration objective et donner ainsi le change à la conscience ; car la nature a besoin de ce stratagème pour arriver à ses fins. Mais si objective et si bien revêtue de sublimes couleurs que cette admiration puisse nous paraître, cependant cette passion amoureuse n’a en vue que la procréation d’un individu de nature déterminée ; et ce qui le prouve avant tout, c’est que l’essentiel n’est pas la réciprocité de l’amour, mais bien la possession, c’est-à-dire la jouissance physique. La certitude d’être payé de retour ne peut nullement consoler de la privation de cette jouissance : bien des hommes, en pareille circonstance, se sont brûlé la cervelle. Et en revanche, des hommes passionnément amoureux, faute de pouvoir se faire aimer eux-mêmes, se contentent de la possession, de la jouissance physique. J’en trouve la preuve dans tous les mariages forcés, dans ces faveurs que l’on achète si souvent d’une femme, en dépit de sa répugnance, au prix de présents considérables ou d’autres sacrifices, et aussi dans les cas de viol. La procréation de tel enfant déterminé, voilà le but véritable, quoique ignoré des acteurs, de tout roman d’amour : les moyens et la façon d’y atteindre sont chose accessoire. J’entends d’ici les cris qu’arrache aux âmes élevées et sensibles, et surtout aux âmes amoureuses, le brutal réalisme de mes vues, et cependant l’erreur n’est pas de mon côté. La détermination des individualités de la génération future n’est-elle pas, en effet, une fin qui surpasse en valeur et en noblesse tous leurs sentiments transcendants et leurs bulles de savon immatérielles ? Peut-il y en avoir, parmi les fins terrestres, de plus haute et de plus grande ? C’est la seule qui réponde à la profondeur de l’amour passionné, au sérieux avec lequel il se présente, à la gravité attachée à toutes les vétilles qui raccompagnent ou le font naître. Admettons que tel est bien le vrai but : alors seulement les longues difficultés, les efforts et les tourments auxquels on se soumet pour obtenir l’objet aimé nous paraissent en rapport avec l’importance du résultat. C’est, en effet, la génération future, dans la détermination de tous ses individus, qui tend à l’existence au travers de toutes ces menées et de toutes ces peines. Oui, c’est elle-même qui s’agite dans ce triage circonspect, précis et obstiné fait en vue de la satisfaction de l’instinct sexuel et que nous appelons l’amour. L’inclination croissante de deux amants, c’est déjà au fond le vouloir-vivre du nouvel individu, qu’ils peuvent et veulent procréer ; oui, dans cette rencontre de regards pleins de désir s’allume déjà sa prochaine existence ; elle s’annonce pour l’avenir comme une individualité harmonieuse et bien combinée. Ils sentent le désir de s’unir réellement, de se fondre en un être unique pour continuer à vivre en lui, et ce désir trouve sa satisfaction dans la procréation de l’enfant, en qui leurs qualités transmissibles à tous deux se perpétuent, confondues et unies en un seul être. En revanche, une aversion mutuelle, décidée et persévérante, entre un homme et une jeune fille, est la preuve qu’il ne saurait naître d’eux qu’un être mal organisé, sans harmonie et malheureux. On voit par là le sens profond de cette peinture où Calderon nous représente l’effroyable Sémiramis, nommée cependant par lui la fille de l’air, comme le fruit d’un viol, suivi du meurtre de l’époux.

1291-1293. Amour & sexe = Volonté & Vouloir vivre. Origine de l’attirance dans intuition de Volonté de compatibilité idéale pour objectiver en un être sain, descendance. Plus l’être serait parfait, plus la passion est forte. Hérédité de la Volonté et de l’intellect par père et mère

Ce qui enfin attire si fortement et si exclusivement l’un vers l’autre deux individus de sexe différent, c’est le vouloir-vivre de toute l’espèce, qui par anticipation s’objective d’une façon conforme à ses vues dans un être auquel ces deux individus peuvent donner naissance. Cet être tiendra du père la volonté ou le caractère, de la mère l’intelligence, de tous deux sa constitution corporelle : cependant pour la forme il se rapprochera plutôt du père, et de la mère pour la grandeur, en vertu de la loi des produits animaux hybrides, loi fondée sur ce fait que la taille du foetus est en raison de la grandeur de l’utérus. La passion toute spéciale et individuelle de deux amants n’est pas plus inexplicable que l’individualité spéciale et exclusive propre à chaque homme ; au fond les deux phénomènes n’en font qu’un ; le second exprime explicitement ce qui est implicitement contenu dans le premier. Il faut vraiment considérer comme le commencement de la naissance d’un nouvel individu, comme le punctum saliens de sa vie, le moment où les parents commencent à s’aimer – to fancy each other, selon une très juste expression anglaise – ; c’est, je le répète, dans ces regards pleins de désir qui se croisent ou se fixent que se forme le premier germe de l’être futur, germe qui, comme tous les autres, est le plus souvent anéanti. Ce nouvel individu est, dans une certaine mesure, une nouvelle idée (platonicienne) : de même que toutes les idées tendent avec la plus grande force à prendre une forme sensible, et se saisissent avidement à cet effet de la matière que la loi de causalité a distribuée entre elles, de même aussi cette idée spéciale d’une individualité humaine tend avec la plus grande avidité et la plus grande force à se réaliser sous une forme sensible. C’est dans cette avidité et dans cette force que consiste la passion réciproque des deux futurs parents. Elle admet des degrés innombrables : mais qu’on en désigne toujours les deux extrêmes sous les noms d’Αφροδιτη πανδημος et ουρανια [l’amour vulgaire et l’amour céleste], son essence n’en est pas moins partout la même. Une passion est d’un degré d’autant plus élevé qu’elle est plus individualisée, c’est-à-dire que l’individu aimé, par sa constitution et ses qualités, est plus exclusivement propre à satisfaire les désirs de l’être aimant et les besoins que lui crée sa propre individualité. La suite nous fera voir plus clairement ce dont il s’agit ici. Le penchant amoureux se porte d’abord de préférence vers la santé, la force, la beauté, par conséquent vers la jeunesse : c’est que la volonté aspire avant tout à réaliser le caractère spécifique de la race humaine, comme la base de toute individualité ; l’amour banal, que l’on a sous les yeux tous les jours, Αφροδιτη πανδημος, n’a guère d’autres visées. À cela viennent ensuite s’ajouter des exigences plus spéciales, que nous examinerons plus tard en détail et qui, lorsqu’elles peuvent espérer se satisfaire, font grandir la passion. Celle-ci arrive au paroxysme quand la convenance réciproque des deux individualités est telle que la volonté, c’est-à-dire le caractère du père, et l’intellect de la mère mettent au jour par leur union cet individu même que le vouloir-vivre de l’espèce entière aspire à réaliser avec une véhémence proportionnée à sa grandeur et capable de combler la mesure d’un coeur mortel, sans que l’intelligence individuelle puisse en comprendre les motifs. Telle est donc l’essence de ce qui s’appelle proprement une grande passion. Plus sera parfaite cette convenance réciproque entre deux individus sous tous les rapports si divers que nous aurons à examiner plus loin, plus forte aussi sera leur passion mutuelle. Comme il n’existe pas deux êtres entièrement semblables, à tel homme déterminé ne peut convenir que telle femme, – toujours par rapport à l’enfant qui naîtra d’eux. L’amour vraiment passionné est aussi rare que le cas d’une pareille rencontre. Mais chacun de nous sent en lui la possibilité d’un tel amour : c’est pourquoi nous pouvons comprendre la peinture que nous en trouvons dans les oeuvres poétiques. La passion amoureuse, dans son essence, a pour but la procréation de l’enfant avec ses qualités, et c’est de là qu’elle tire son origine : il peut donc exister entre deux jeunes gens bien élevés et de sexe différent un lien d’amitié commandé par la conformité de leurs sentiments, de leur caractère, de leur tournure d’esprit, sans qu’aucune pensée d’amour sexuel vienne s’y mêler : cette seule idée peut même exciter en eux une certaine répugnance. La raison en est qu’un enfant né d’eux serait d’une constitution physique ou intellectuelle sans harmonie, bref que son existence et sa nature ne répondraient plus aux fins du vouloir-vivre, tel qu’il se manifeste dans l’espèce. Dans le cas contraire, en dépit de l’hétérogénéité du sentiment, du caractère et de la tournure d’esprit, de l’aversion et même de l’inimitié qui peuvent en résulter, l’amour peut naître et subsister, car il nous aveugle sur toutes ces divergences : mais un mariage qu’il ferait conclure serait très malheureux.

1293-1296. Individu croit agir égoïstement, mais en fait contre ses intérêts personnels (tourments, mariage, jalousie, querelles) au profit de l’espèce.

Pénétrons maintenant plus avant dans cette recherche. L’égoïsme est en général un caractère de toute individualité si profondément enraciné en elle, que, pour exciter l’activité d’un être individuel, les fins égoïstes sont les seules auxquelles on puisse se fier avec assurance. L’espèce a, il est vrai, sur l’individu, un droit antérieur, plus pressant et plus fort que la périssable individualité elle-même. Cependant, quand l’individu doit exercer son activité et même faire des sacrifices pour la conservation de l’espèce et la réalisation du type, son intellect, organisé uniquement en vue de l’existence individuelle, ne peut se rendre assez bien compte de l’importance de cette fonction, afin d’agir en conséquence. Dans cet état de choses, la nature ne peut atteindre son but qu’en faisant naître chez l’individu une certaine illusion, à la faveur de laquelle il regarde comme un avantage personnel ce qui en réalité n’en est un que pour l’espèce, si bien que c’est pour l’espèce qu’il travaille quand il s’imagine travailler pour lui-même ; il ne fait alors que poursuivre une chimère qui voltige devant ses yeux, destinée à s’évanouir aussitôt après, et qui tient lieu d’un motif réel. Cette illusion, c’est l’instinct. Dans la plupart des cas on peut le considérer comme le sens de l’espèce, chargé d’avertir la volonté de ce qui est profitable à l’espèce. Mais ici la volonté s’est individualisée, il faut donc lui donner le change pour qu’elle perçoive par le sens de l’individu ce que lui transmet le sens de l’espèce ; elle se figure marcher à un but individuel, tandis qu’en réalité elle ne poursuit qu’un but générique (à prendre le mot dans son acception propre). Les phénomènes extérieurs de l’instinct, c’est chez les animaux que nous pouvons le mieux les observer, car c’est là que l’instinct joue le plus grand rôle ; mais sa marche intérieure, comme celle du phénomène interne, ce n’est qu’en nous-mêmes que nous apprenons à la connaître. On croit que l’instinct est presque nul dans l’homme, sauf au moment où, nouveau-né, il cherche et saisit le sein de sa mère. En réalité, nous avons un instinct très déterminé, très net et même très compliqué, celui qui nous guide dans le choix si délicat, si sérieux et si opiniâtre d’un autre individu pour la satisfaction du besoin sexuel. Cette satisfaction en elle-même, en tant que jouissance physique, reposant sur un besoin impérieux de l’individu, n’a absolument rien à faire avec la beauté ou la laideur de l’autre individu. Cependant cette recherche si ardente des avantages physiques et le choix si attentif quelle détermine ne dépendent évidemment pas de l’individu même qui choisit, comme celui-ci le croit, mais bien de la fin véritable, de l’enfant à procréer qui doit reproduire le type de l’espèce aussi pur et aussi exact que possible. En effet, mille accidents physiques, mille contrariétés morales altèrent de toute façon la forme humaine : néanmoins elle se trouve toujours rétablie dans son vrai type, et dans toutes ses parties, grâce à l’action du sens de la beauté, guide constant de l’instinct sexuel, et sans lequel cet instinct ne serait plus qu’un besoin répugnant. Ainsi chaque être arrête d’abord son choix sur les individus les plus beaux, c’est-à-dire en qui le caractère de l’espèce est empreint avec le plus de pureté, et les désire ardemment ; ensuite il recherchera surtout dans un autre individu les perfections dont il est lui-même privé ; il ira jusqu’à trouver de la beauté dans les imperfections qui sont tout le contraire des siennes : les hommes de petite taille, par exemple, recherchent les femmes grandes, les blonds aiment les brunes, etc !

1293-1296. Attirance envers beauté. Attirance des opposés pour équilibrer qualités et former être idéal. Pas plus avancé après possession. Leurré par Volonté.

– Ce ravissement plein d’ivresse qui saisit l’homme à l’aspect d’une femme dont la beauté est conforme à ses désirs et qui fait briller à ses yeux l’union avec cet être comme le comble du bonheur, c’est bien le sens de l’espèce, qui, reconnaissant là le caractère nettement marqué de la race, désirerait le perpétuer avec cette femme. C’est sur cet attrait irrésistible de la beauté que repose la conservation du type de l’espèce ; de là aussi vient la force de cet attrait. Nous examinerons plus loin spécialement des considérations qui en règlent l’action. L’homme est donc bien réellement guidé en ceci par un instinct préposé au bien de l’espèce, tout en s’imaginant ne chercher qu’une jouissance suprême pour lui-même. – En réalité, nous trouvons là un renseignement d’un haut intérêt sur la nature intime de l’instinct en général qui, presque toujours, comme dans le cas présent, fait agir l’individu pour le bien de l’espèce. Car évidemment l’attention de l’insecte à choisir telle fleur, tel fruit, tel fumier, telle viande, ou bien, comme les ichneumons, la larve de tel autre insecte pour y déposer ses oeufs, sans reculer devant aucune fatigue, devant aucun danger pour y parvenir, cette attention est très analogue au soin que l’homme apporte a choisir, pour la satisfaction du besoin sexuel, une femme déterminée dont la nature individuelle soit conforme à ses goûts, et vers laquelle il se porte avec tant d’ardeur que souvent, pour arriver à ses fins, oublieux de toute prudence, il sacrifie le bonheur de toute sa vie par un mariage insensé, par une intrigue qui lui coûte sa fortune, son honneur, sa vie, et plus d’une fois par un crime, tel que l’adultère ou le viol ; et tout cela pour servir au mieux les intérêts de l’espèce, pour se conformer à la volonté partout souveraine de la nature, voire même aux dépens de l’individu. Partout, en effet, l’instinct agit comme en vue d’une certaine fin, et cependant sans se la proposer. La nature le fait naître là où l’individu qui doit agir serait incapable de comprendre le but, ou refuserait de chercher à l’atteindre. Aussi l’instinct, en règle générale, n’est-il guère donné qu’aux animaux, et surtout aux animaux inférieurs, aux plus dépourvus d’intelligence. Mais il a été aussi donné à l’homme, à peu près pour le seul cas en question, car l’homme, bien que très capable de concevoir la fin, n’y travaillerait pas avec le zèle nécessaire, surtout aux dépens de son bonheur personnel. Ici donc, comme dans tout instinct, la vérité a pris la forme d’une illusion pour agir sur la volonté. C’est en effet une illusion voluptueuse qui abuse l’homme en lui faisant croire qu’il trouvera dans les bras d’une femme dont la beauté le séduit une plus grande jouissance que dans ceux d’une autre, ou en lui inspirant la ferme conviction que tel individu déterminé est le seul dont la possession puisse lui procurer la suprême félicité. Aussi il s’imagine qu’il accomplit tous ces efforts et tous ces sacrifices pour sa jouissance personnelle, et c’est seulement pour la conservation du type de l’espèce dans toute sa pureté ou pour la procréation d’une individualité bien déterminée qui ne peut naître que de ces parents-là. Ce caractère est si bien celui d’un instinct, c’est-à-dire d’une action exécutée, semble-t-il, en vertu d’une intention finale, sans qu’il y ait cependant intention, que l’individu, sous l’empire de cette illusion, redoute et voudrait détourner cette fin qui seule le dirige, à savoir la procréation ; c’est bien le cas de presque toutes les liaisons illégitimes. Si tel est bien le caractère de cette passion, il est tout naturel que chaque amant, après avoir enfin assouvi son désir, éprouve une prodigieuse déception et s’étonne de n’avoir pas trouvé dans la possession de cet objet si ardemment convoité plus de jouissance que dans n’importe quelle autre satisfaction sexuelle : aussi ne se trouve-t-il guère plus avancé qu’auparavant. Ce désir était en effet à tous ses autres désirs ce que l’espèce est à l’individu, par conséquent ce que l’infini est au fini. Mais la satisfaction n’en est profitable qu’à l’espèce seule et ne pénètre pas dans la conscience de l’individu, qui, animé par la volonté de l’espèce, a travaillé avec dévouement à une fin qui n’était pas du tout la sienne. Aussi chaque amant, après le complet accomplissement du grand oeuvre, trouve-t-il qu’il a été leurré ; car elle s’est évanouie, cette illusion qui a fait de lui la dupe de l’espèce. Platon a donc eu bien raison de dire : ηδονη απαντων αλαζονεστατον [il n’y a rien qui soit imposteur autant que le plaisir] (Philèbe, 65, c).

1296-1297. Instinct d’abnégation des animaux pour progéniture.

Tout cela, d’autre part, jette de la lumière sur les instincts et sur l’industrie des animaux. C’est sans doute aussi sous l’empire d’une sorte d’illusion, qui fait briller à leurs yeux l’espoir d’une jouissance personnelle, qu’ils travaillent avec tant de diligence et d’abnégation au bien de l’espèce, que l’oiseau construit son nid, que l’insecte cherche une place convenable pour ses oeufs et se met en quête d’une proie qu’il ne dévorera pas lui-même, mais qui, déposée auprès des oeufs, doit servir de pâture aux larves futures ; que l’abeille, la guêpe, la fourmi enfin édifient leurs demeures et font preuve d’une si savante économie. Tous ces animaux sont à coup sûr guidés par une illusion qui semble proposer à ce travail en vue de l’espèce un but égoïste. Voilà vraisemblablement la seule voie possible pour arriver à saisir ce processus interne ou subjectif, qui fait le fond de toutes les manifestations de l’instinct. Mais extérieurement ou objectivement, cet instinct, chez les animaux qu’il domine en maître, chez les insectes surtout, se manifeste à nous par une prédominance du système ganglionnaire, c’est-à-dire du système nerveux qui est subjectif, sur le système cérébral, qui est objectif ; d’où l’on peut conclure qu’ils sont poussés à agir moins par une conception exacte des choses en soi que par des représentations subjectives, sources du désir, dues elles-mêmes à l’influence du système ganglionnaire sur le cerveau, c’est-à-dire enfin par une certaine illusion ; voilà le processus physiologique de tout instinct. – Pour plus de clarté, je mentionne encore, bien que moins probant, un autre exemple d’instinct dans l’homme : c’est l’appétit capricieux des femmes grosses ; on en peut conclure, semble-t-il, que la nourriture de l’embryon demande parfois une modification extraordinaire ou déterminée du sang qui arrive à lui ; aussi l’aliment qui doit provoquer ce résultat se présente-t-il aussitôt à la femme enceinte comme un objet d’ardente convoitise ; là encore, c’est donc une illusion qui se produit. La femme a, par conséquent, un instinct de plus que l’homme : aussi le système ganglionnaire est-il bien plus développé chez la femme. – La grande prédominance du cerveau chez l’homme explique qu’il ait moins d’instincts que les animaux et que les instincts mêmes dont il est doué soient facilement susceptibles de s’égarer. En effet, ce sentiment instinctif de la beauté, qui dirige son choix en vue de la satisfaction sexuelle, s’égare s’il dégénère en penchant à la pédérastie ; le cas est le même que pour la mouche à viande (musca vomitoria), quand, au lieu de déposer ses oeufs, suivant l’impulsion de l’instinct, sur de la viande gâtée, elle va les placer dans la fleur de l’arum dracunculus, abusée par l’odeur cadavérique de cette plante.

1297-1298. Hommes prédisposés à infidélité (désintéressés après possession. Un homme pour 100 femmes, 100 enfants) VS Femmes fidèles (Une femme pour 100 hommes, 1 enfant Attacher homme comme protecteur). Adultère plus grave chez femmes.

Tout amour a donc pour fondement un instinct visant uniquement l’enfant à procréer : nous en trouvons l’entière confirmation dans une analyse plus exacte dont nous ne pouvons nous dispenser pour cette raison. – Nous devons commencer par dire que l’homme est, de nature, porté à l’inconstance en amour, et la femme à la constance. L’amour de l’homme décline sensiblement, à partir du moment où il a reçu satisfaction ; presque toutes les autres femmes l’attirent plus que celle qu’il possède déjà, il aspire au changement. L’amour de la femme, au contraire, augmente à partir de ce moment ; résultat conforme à la fin que se propose la nature, à savoir la conservation et l’accroissement aussi considérable que possible de l’espèce. L’homme peut, sans peine, engendrer en une année plus de cent enfants, s’il a à sa disposition un nombre égal de femmes, tandis qu’une femme, même avec un pareil nombre d’hommes, ne pourrait toujours mettre au monde qu’un enfant dans l’année (je laisse de côté les naissances jumelles). Aussi l’homme cherche-t-il toujours d’autres femmes ; la femme, au contraire, s’attache fermement à un seul homme, car la nature la pousse, d’instinct et sans réflexion, à conserver celui qui doit nourrir et protéger l’enfant à naître. Ainsi donc la fidélité conjugale, tout artificielle chez l’homme, est naturelle chez la femme, et par suite l’adultère de la femme, au point de vue objectif, à cause des suites qu’il peut avoir, comme aussi au point de vue subjectif, en tant que contraire à la nature, est bien plus impardonnable que celui de l’homme.

Mais il faut aller au fond des choses pour nous convaincre pleinement que cette satisfaction fournie par un autre sexe, si objective qu’elle puisse nous paraître, n’est autre chose qu’un instinct déguisé, c’est-à-dire que le sens de l’espèce préposé à la conservation du type. Le moyen d’y parvenir, c’est de rechercher de plus près les considérations qui nous dirigent dans notre choix et de les examiner dans le détail, quelque étrange figure que puissent faire dans un ouvrage philosophique les particularités que je vais signaler ici.

1298-1300. Les critères de choix par ordre de prio 1) Age 2) Santé 3) Charpente osseuse 4) Plénitude de la chair (pas maigreur) 5) Visage en dernier

Ces considérations sont de plusieurs sortes : les unes concernent directement le type de l’espèce, c’est-à-dire la beauté, d’autres ont trait aux qualités psychiques ; il en est d’autres enfin toutes relatives : elles proviennent de la nécessité de corriger ou de neutraliser les unes par les autres les imperfections et les anomalies des deux individus. Nous allons les examiner une à une.

La principale considération qui règle notre choix et notre inclination, c’est l’âge. En général, nous recherchons l’âge compris entre l’apparition et la fin de la menstruation ; c’est donc aux femmes de dix-huit à vingt-huit ans que nous donnons nettement la préférence. Au-delà de cet âge, au contraire, aucune femme ne peut nous attirer : une femme vieille, c’est-à-dire qui a passé l’âge de la menstruation, ne nous inspire que de la répugnance. La jeunesse sans la beauté conserve toujours des attraits, la beauté sans la jeunesse n’en a aucun. Sans doute nous nous laissons en cela guider à notre insu par la faculté générale de reproduction ; chaque individu perd de son charme pour l’autre sexe à mesure qu’il s’éloigne de l’âge le plus propre à la reproduction ou à la conception.

– La seconde considération est celle de la santé : les maladies aiguës n’apportent qu’un trouble momentané, mais les maladies chroniques ou les cachexies sont des motifs d’éloignement, car elles se peuvent transmettre à l’enfant.

– La troisième considération est celle de la charpente osseuse qui est la base du type de l’espèce. Après l’âge et la maladie, rien n’est si repoussant qu’un corps contrefait ; le plus joli visage ne saurait compenser cette difformité, et l’on préférera sans conteste un visage laid si le corps est heureusement conformé. Nous sommes choqués en outre d’un manque de proportion de la charpente osseuse, par exemple, quand le corps est rabougri, ramassé sur lui-même, bas sur jambes, ou bien quand la démarche est boiteuse, si ce n’est pas à la suite d’un accident extérieur. Une heureuse conformation du corps peut au contraire compenser toutes les imperfections : nous ne résistons pas à son charme enchanteur. C’est ici qu’il convient de rappeler la haute importance que nous attachons à la petitesse du pied, importance fondée sur ce fait que les pieds constituent un caractère essentiel de l’espèce : aucun animal, en effet, n’a le tarse et le métatarse, considérés dans leur ensemble, aussi petits que l’homme, ce qui est en connexion avec sa position verticale dans la marche ; c’est un plantigrade. Aussi l’Ecclésiastique dit-il (XXVI, 23, d’après la version corrigée de Kraus) : « Une femme qui est bien bâtie et qui a de beaux pieds est comme les colonnes d’or sur des supports d’argent. » Les dents ont aussi pour nous une grande importance, parce que le bon état en est essentiel à l’alimentation, et surtout se transmet par hérédité.

– La quatrième considération est une certaine plénitude des chairs, c’est-à-dire une prédominance de la fonction végétative, de la plasticité, qui promet au foetus une copieuse nourriture ; aussi une extrême maigreur nous inspire-t-elle une aversion singulière. Un sein de femme bien plein exerce un charme extraordinaire sur le sexe masculin ; c’est que, se trouvant en connexion directe avec les fonctions de reproduction de la femme, il assure au nouveau-né une nourriture abondante. Au contraire les femmes par trop grasses ne nous inspirent que de l’aversion ; la cause en est que cette constitution est un signe d’atrophie de l’utérus et par suite de stérilité ; l’esprit ne s’en rend pas compte, mais l’instinct le sait.

– C’est en dernier lieu seulement que se place la considération de la beauté du visage. Ici aussi, les parties osseuses entrent avant tout en ligne de compte ; on attache le plus grand prix à un beau nez ; un nez trop court ou retroussé gâte tout. Une légère courbure du nez, vers le bas ou vers le haut, a décidé du bonheur d’innombrables jeunes filles, et cela justement, car c’est le type de l’espèce qui est en question. Une petite bouche, avec de petites mâchoires, est très essentielle, comme caractère spécifique de la face humaine, à la différence de celle des animaux. Un menton fuyant et en quelque sorte tronqué est surtout repoussant, parce que la proéminence du menton (mentum prominulum) est exclusivement un trait caractéristique de notre espèce. Enfin vient la considération de la beauté des yeux et du front : ces organes ont d’étroits rapports avec les qualités psychiques, et surtout avec les qualités intellectuelles que la mère transmet par hérédité.

1300-1301. Les critères des femmes (pas le visage. Qualités viriles, et âge moyen)

Quant aux considérations inconscientes qui dirigent, d’autre part, l’inclination des femmes, nous ne pouvons naturellement pas les indiquer aussi nettement. D’une manière générale, voici ce qu’on peut affirmer : les femmes préfèrent les hommes de trente à trente-cinq ans, même aux jeunes gens, en qui seuls cependant réside la beauté humaine dans toute sa perfection. C’est qu’au fond ce n’est pas leur goût qui les guide, mais l’instinct, qui leur fait reconnaître dans les hommes de cet âge la plus grande force génératrice. En général, elles regardent peu à la beauté, surtout à celle du visage : on dirait qu’elles se réservent à elles seules le soin d’en faire don à leur enfant. Ce qui les attire surtout, c’est la force de l’homme, et le courage qui s’y joint naturellement ; ces avantages leur garantissent la procréation d’enfants vigoureux et en même temps leur assurent à elles-mêmes un vaillant protecteur. En ce qui concerne l’enfant, la femme peut, au moment de la conception, réparer l’effet d’un défaut corporel de l’homme, d’une déviation du type, pourvu que, sous ces rapports, elle soit elle-même d’une structure irréprochable, ou qu’elle pèche encore dans le sens opposé. Il faut seulement en excepter les qualités particulières au sexe masculin, et que par suite la mère ne peut donner à l’enfant : par exemple une ossature virile, de larges épaules, des hanches étroites, des jambes droites, la force musculaire, le courage, la barbe, etc. Voilà pourquoi les femmes aiment souvent des hommes laids, mais jamais un homme dépourvu de ces qualités viriles, car elles ne peuvent neutraliser l’effet de leur absence.

La seconde sorte de considérations qui sont le fondement de l’amour concerne les qualités psychiques. Nous verrons ici la femme généralement attirée par les qualités du coeur et du caractère dans l’homme, – car l’enfant les tient de son père. C’est principalement la fermeté de la volonté, la décision, le courage, peut-être aussi la loyauté et la bonté du coeur qui captivent la femme. Les qualités intellectuelles au contraire n’exercent sur elles aucun pouvoir direct en vertu de l’instinct, parce que le père n’en est pas la source. Le manque d’intelligence ne fait pas de tort auprès des femmes ; une grande supériorité d’esprit, le génie même, pourraient plutôt leur paraître une anomalie et exciter leur défaveur. Aussi est-ce chose fréquente qu’un homme laid, sot et grossier l’emporte auprès des femmes sur un homme beau, plein d’esprit et aimable. De là parfois ces mariages d’amour entre individus tout a fait hétérogènes sous le rapport de l’intelligence : par exemple, lui, grossier, robuste et borné ; elle, d’une grande délicatesse de sentiment, d’un esprit fin, cultivé, ami du beau, etc. ; ou bien lui, homme de génie, savant, et elle, une oie :

Sic visurn Veneri ; cui placet impares

Formas atque animos sub juga ænea

Sævo mittere cum joco.

[Ainsi l’a voulu Vénus ; elle se plaît, par un jeu cruel, à envoyer sous le joug d’airain des corps et des esprits mal assortis.]

(HORACE, Odes, I, 33, v. 10.)

1301-1302. Qualités de coeur & caractère privilégiés, intellect négligé

La vraie raison, c’est qu’ici entrent en jeu les considérations instinctives, et non intellectuelles. Ce qu’on a en vue dans le mariage, ce n’est pas le plaisir de l’esprit, mais la procréation des enfants ; le mariage est une union des coeurs, non des têtes. C’est une niaiserie ridicule pour une femme de prétendre s’être éprise de l’esprit d’un homme, ou bien c’est l’exaltation d’un être dégénéré. – Les hommes, au contraire, ne sont pas déterminés dans leur amour instinctif par les qualités du caractère : c’est pour cela que tant de Socrate ont trouvé leur Xanthippe, par exemple Shakespare, Albert Durer, Byron, etc. Les qualités intellectuelles ont ici la plus grande influence, transmises qu’elles sont par la mère ; cependant leur influence est facilement surpassée par celle de la beauté corporelle qui, concernant un objet plus essentiel, possède une action plus immédiate. Toutefois il arrive que les mères, sous le sentiment de cette influence ou l’enseignement de l’expérience, fassent apprendre à leurs filles les beaux-arts, les langues, etc., afin de les rendre attrayantes pour les hommes : elles viennent ainsi en aide à l’intellect par des moyens tout artificiels, comme, à l’occasion, aux hanches ou à la gorge. Remarquons bien qu’il n’est question ici que de cette attraction immédiate, instinctive, seule capable de faire naître un amour vraiment passionné. Qu’une femme intelligente et cultivée prise l’intelligence et l’esprit chez un homme ; qu’un homme prudent et réfléchi éprouve le caractère de sa fiancée et en tienne compte, voilà qui ne fait rien à la chose dont il s’agit ici : cet examen ne peut servir de fondement qu’à un choix raisonnable en vue du mariage, et non à un amour passionné ; or c’est là le thème dont nous nous occupons.

1302-1305. Critères particuliers. Chacun cherche son opposé complémentaire. Supériorité des bruns/mates. Décoloration des blonds/blancs.

Jusqu’ici je n’ai tenu compte que des considérations absolues, c’est-à-dire de celles qui sont valables pour tous les hommes ; j’arrive maintenant aux considérations relatives, qui sont individuelles : elles ont en effet pour but de rectifier un type de l’espèce qui semble défectueux, d’en corriger les déviations déjà existantes dans la personne même qui fait son choix, et de ramener ainsi ce type à toute sa pureté. En ce cas, chacun aime ce qui lui manque. Partant d’une conformation individuelle pour aboutir à une conformation individuelle, le choix qui dépend de ces considérations relatives est bien plus déterminé, plus net, plus exclusif que celui qui a pour seule base des considérations absolues ; aussi en général est-ce dans ces considérations relatives qu’il faut chercher l’origine d’un amour vraiment passionné, tandis que les premières ne donnent naissance qu’à des inclinations plus ordinaires et plus faibles. En conséquence, les beautés régulières, parfaites, ne sont pas en général celles qui allument les grandes passions. Un amour vraiment passionné ne peut se produire qu’à une condition ; une métaphore chimique va nous permettre de l’exprimer : deux personnes doivent réciproquement se neutraliser, comme un acide et un alcali pour former un sel neutre. À cet effet, plusieurs déterminations préalables sont nécessaires ; les voici en substance. En premier lieu, toute sexualité est spécialisation. Cette spécialisation est plus nettement marquée et plus prononcée dans tel individu que dans tel autre ; aussi elle peut, pour chaque individu, se compléter ou se neutraliser à l’aide de tel individu de l’autre sexe ; chaque être humain a besoin de l’organisation individuelle opposée à la sienne pour la réalisation complète du type de l’humanité dans l’individu qui va naître, et à la constitution duquel tout ce travail doit aboutir. Les physiologistes savent que les sexualités masculine et féminine comportent d’innombrables degrés, à travers lesquels l’une peut descendre jusqu’à la repoussante gynanthropie et à l’hypospadias, l’autre s’élever jusqu’à la plus séduisante androgynie : de part et d’autre le parfait hermaphrodisme peut être atteint ; c’est l’état des individus qui, tenant exactement le milieu entre les deux sexes, ne peuvent être rangés dans aucun et par suite sont impropres à la reproduction. Pour que cette neutralisation dont il s’agit des deux individus l’un par l’autre puisse s’opérer, il est nécessaire que le degré déterminé de sexualité masculine de l’un réponde exactement au degré déterminé de sexualité féminine de l’autre ; ainsi leurs deux natures spéciales pourront se faire équilibre. Aussi l’homme le plus homme cherchera la femme la plus femme, et inversement ; chaque individu cherche celui qui lui correspond en puissance sexuelle. L’instinct leur apprend dans quelle mesure le rapport convenable existe entre eux deux, et, en sus des autres considérations relatives, c’est là le principe des plus grandes passions. Les amants parlent en termes pathétiques de l’harmonie de leurs âmes ; mais cette harmonie n’est autre chose en fin de compte, comme nous l’avons montré, que cette convenance réciproque de leurs natures capable d’assurer la perfection de l’être à engendrer ; cette convenance présente sans nul doute beaucoup plus d’importance que cette harmonie des âmes, qui souvent, peu après le mariage, dégénère en une criante discordance. Ici se placent maintenant les dernières considérations relatives, fondées sur cette tendance de chacun à faire compenser par l’autre ses propres faiblesses, ses défauts, les déviations du type qui existent en lui, pour qu’elles ne se perpétuent pas dans l’enfant qui doit naître et ne deviennent pas en lui des anomalies monstrueuses. Plus la force musculaire manque à un homme, plus il recherchera la vigueur dans les femmes, et réciproquement. Et comme d’ordinaire, en vertu de leur nature, les femmes sont inférieures en force musculaire, d’ordinaire aussi elles donneront la préférence aux hommes vigoureux. – La taille est aussi une considération importante : les petits hommes ont une prédilection très marquée pour les grandes femmes, et vice versa, et dans un homme petit cette préférence pour les femmes grandes sera d’autant plus passionnée qu’il sera issu lui-même d’un père de haute taille et que l’influence maternelle seule l’aura fait rester petit : c’est qu’alors il aura hérité de son père un système vasculaire et une énergie capables d’alimenter de sang un grand corps ; mais si, au contraire, son père et son grand-père étaient déjà petits, alors cette prédilection sera moins sensible. La répulsion qu’une grande femme éprouve pour les hommes de haute taille résulte au fond de cette intention de la nature d’éviter la création d’une race trop grande, si les forces que cette femme peut lui transmettre sont insuffisantes à lui assurer une longue vie. Une telle femme choisit-elle néanmoins un mari de haute taille, pour ne pas paraître ridicule aux yeux du monde, le plus souvent sa postérité payera cher cette sottise. – La complexion est aussi un élément dont on tient grand compte. Les individus blonds recherchent toujours les noirs ou les bruns ; mais l’inverse se produit rarement. C’est qu’une chevelure blonde et des yeux bleus constituent déjà une variété, presque une grosse anomalie, comme les souris blanches, ou, pour le moins, les chevaux blancs ; cette variété n’appartient en propre à aucune autre partie du monde, pas même au voisinage des pôles, mais à la seule Europe, et est évidemment d’origine Scandinave. Qu’il me soit permis de le dire en passant, pour moi la couleur blanche n’est pas naturelle à l’homme, mais il devrait avoir la peau noire ou brune, à l’exemple de ses ancêtres, les Hindous ; par suite, il n’est pas sorti à l’origine un seul homme blanc du sein de la nature, et il n’y a pas de race blanche, quoi qu’on en ait dit, mais tout homme blanc est un homme décoloré. Refoulé vers le nord qui lui est étranger et où il vit comme les plantes exotiques, ayant comme elles besoin, pendant l’hiver, d’une serre chaude, l’homme, dans le cours des siècles, est devenu blanc. Les tziganes, race hindoue établie parmi nous depuis environ quatre siècles seulement, montrent le passage de la complexion des Hindous à la nôtre171. Dans l’amour des sexes, la nature tend à revenir à la chevelure sombre et aux yeux bruns, c’est-à-dire au type primitif, mais la couleur blanche de la peau est devenue une seconde nature, pas au point cependant que la couleur brune des Hindous nous semble repoussante. – Enfin chacun cherche dans chaque partie du corps prise à part le correctif de ses propres défauts et de ses imperfections, et cela avec d’autant plus d’attention que cette partie est plus importante ; ainsi des nez aquilins, des visages de perroquets, procureront aux individus à nez camus un plaisir indicible : de même pour toutes les autres parties. Des hommes au corps et aux membres très grêles et très allongés peuvent trouver beau un corps ramassé sur lui-même et trop court. – Les considérations de tempérament ont un effet analogue : chacun préférera le tempérament opposé au sien, mais dans la mesure seulement où le sien est nettement marqué. – L’homme qui, à quelque égard, est parfait, ne recherche pas et n’aime pas pour cela l’imperfection de l’autre individu sous ce même rapport, mais il passe sur cette imperfection plus facilement qu’un autre, parce qu’à lui seul il suffit à en préserver ses enfants. Par exemple un homme très blanc ne sera pas rebuté par un teint jaunâtre ; mais un homme au teint jaune trouvera divinement belle une face d’une blancheur éclatante. – Le cas, très rare, d’un homme qui s’éprend d’une femme vraiment laide se présente lorsque, en raison de l’harmonie absolue, mentionnée plus haut, de leurs degrés de sexualité, toutes les anomalies de la femme sont directement opposées aux siennes, c’est-à-dire en sont le correctif. En ce cas, la passion atteint d’ordinaire un haut degré.

1305-1306. Comment les Hommes & les Femmes se détaillent du regard. Le Génie de l’espèce en action.

Le profond sérieux avec lequel l’homme examine chaque partie du corps de la femme, et réciproquement, le soin scrupuleux avec lequel nous inspectons une femme qui commence à nous plaire, l’obstination de notre choix, l’attention minutieuse avec laquelle le fiancé observe sa promise, ses précautions pour n’être trompé sur aucun point, la grande importance qu’il attache à la plus ou moins grande perfection des parties essentielles, – tout cela est bien en rapport avec l’importance du but. C’est que ces parties-là se retrouveront semblables, et pour la vie, dans l’enfant qui doit naître. La femme, par exemple, est-elle un peu contrefaite : l’enfant pourra parfaitement naître bossu, et ainsi du reste. Les parents n’ont certainement pas conscience de tout cela ; bien plus, chacun pense bien ne faire ce choix si laborieux que dans l’intérêt de sa jouissance personnelle (qui, au fond, n’est nullement en question ici) ; mais il se borne à le conformer, sa propre constitution étant donnée, à l’intérêt de l’espèce, dont il a la secrète mission de conserver le type aussi pur que possible. L’individu agit ici, sans le savoir, pour le compte de l’espèce, qui lui est supérieure. De là l’importance qu’il attribue à des choses pour lesquelles, en tant qu’individu, il ne pourrait et ne devrait avoir que de l’indifférence. Il y a quelque chose de tout particulier dans le sérieux profond et inconscient avec lequel deux jeunes gens de sexe différent, qui se voient pour la première fois, se considèrent l’un l’autre, dans le regard scrutateur et pénétrant qu’ils jettent l’un sur l’autre, dans cet examen attentif qu’ils font subir réciproquement à tous les traits et à toutes les parties de leur personne. Cette analyse si minutieuse, c’est la méditation du génie de l’espèce sur l’individu qui peut naître d’eux et la combinaison de ses qualités. Du résultat de cette méditation dépend la force de leur sympathie et de leurs désirs réciproques. Cette sympathie peut, après avoir atteint un degré très élevé, s’évanouir sur-le-champ, par la découverte de quelque particularité restée jusqu’alors inaperçue. – C’est ainsi que, dans tous ceux qui sont capables de procréer, le génie de l’espèce médite sur la génération à venir. La constitution de cette génération, voilà le grand oeuvre auquel Cupidon consacre son incessante activité, ses spéculations et ses réflexions. Auprès de l’importance de ce haut intérêt de l’espèce et des générations à venir, les intérêts des individus, dans tout leur ensemble éphémère, sont tout à fait insignifiants : aussi le génie est-il toujours prêt à les sacrifier sans en tenir compte. C’est qu’il est par rapport aux individus ce qu’un immortel est aux mortels, et ses vues sont aux leurs comme l’infini au fini. Alors, dans la conscience qu’il a de travailler à des desseins plus élevés que le simple bonheur ou le malheur des individus, il en poursuit l’accomplissement avec une sublime impassibilité, au milieu du tumulte de la guerre, des agitations de la vie ou des ravages de la peste, ou même jusque dans la solitude du cloître.

1307-1313. Souffrances de la passion contrariée. La Volonté ressent une telle compatibilité et veut tellement s’objectiver dans une union particulière qu’elle génère au nom de l’espèce une force d’attirance trop grande pour l’individu, déborde, explose, frustration ingérable (passion).

Nous avons vu plus haut que l’intensité de la passion croît avec son individualisation, quand nous avons montré comment l’organisation corporelle de deux individus peut se trouver telle, que, pour assurer la constitution aussi exacte que possible du type de l’espèce, l’un soit justement le parfait complément de l’autre : de là l’attraction exclusive qui s’exerce entre eux. En ce cas s’élève une passion déjà très forte qui, par cela seul qu’elle ne porte que sur un seul objet, a l’air en quelque sorte de remplir une fin spéciale de la nature et se donne ainsi un caractère plus noble et plus élevé. Fondé sur des motifs opposés, le simple instinct sexuel est grossier, parce qu’il se porte sur tout objet, sans individualisation, et ne tend à la conservation de l’espèce que sous le rapport de la quantité, sans avoir égard à la qualité. Mais aussi l’individualisation, et avec elle l’intensité de la passion, peuvent atteindre un si haut degré que, si elles ne reçoivent pas satisfaction, tous les biens du monde, la vie même, perdent leur valeur. Le désir qu’elles provoquent acquiert une violence qui, supérieure à toute autre passion, rend l’homme prêt à tous les sacrifices, et peut le conduire, dans le cas où toute espérance de réalisation lui est irrévocablement défendue, à la démence ou même au suicide. En dehors des considérations mentionnées plus haut, une passion si excessive doit encore reposer sur d’autres considérations inconscientes et qui ne frappent pas tout d’abord notre vue. Nous devons donc admettre qu’il y a non seulement harmonie des qualités physiques, mais encore, entre la volonté de l’homme et l’intellect de la femme, une conformité spéciale, en vertu de laquelle tel individu déterminé, dont le génie de l’espèce se promet l’existence, ne peut naître que d’eux seuls pour des raisons inhérentes à l’essence même de la chose en soi et par là même impénétrables à notre esprit ; ou, pour parler avec plus de précision, le vouloir-vivre aspire ici à s’objectiver dans un individu bien déterminé qui ne peut être engendré que par ce père et cette mère. Cette aspiration métaphysique de la volonté n’a d’autre sphère d’action dans la série des êtres que les coeurs des parents futurs : saisis alors d’une ardente passion, ceux-ci s’imaginent désirer pour leur propre compte ce qui pour le moment n’a qu’un but purement métaphysique, c’est-à-dire placé en dehors de la série des choses réellement existantes. Ainsi donc cette impulsion que subit tout être dès son origine et qui porte vers l’existence l’individu destiné à naître plus tard, c’est elle qui, en apparence, se manifeste par cette passion si vive, si peu soucieuse de tout objet étranger à elle-même qu’éprouvent l’un pour l’autre les futurs parents, et qui, en réalité, n’est qu’une illusion sans pareille, grâce à laquelle l’amant est prêt à abandonner tous les biens du monde pour dormir à côté de cette femme, impuissante à lui procurer plus de jouissance qu’une autre. Et c’est bien à cela que tout se réduit ; la preuve en est que cette grande passion, aussi bien que toutes les autres, s’éteint par la jouissance, à la grande surprise des amants. Elle s’éteint encore quand, par suite de la stérilité de la femme (d’après Hufeland, il peut y en avoir dix-neuf causes provenant de défauts de constitution), la vraie fin métaphysique ne peut se réaliser ; ainsi sont étouffés chaque jour des millions de germes, dans lesquels cependant le même principe métaphysique de vie tend à l’existence. Ce qui peut en consoler, c’est la seule pensée que le vouloir-vivre a devant soi une infinité d’espace, de temps, de matière, et par suite d’innombrables occasions de se manifester.

Théophraste Paracelse, sans avoir traité ce thème, et malgré sa manière de voir si étrangère à la mienne, ne laisse pas d’avoir entr’aperçu une fois au moins, ne fût-ce qu’un instant, ce que j’expose ici : c’est quand, au milieu d’un développement différent, et avec son habitude de sauter d’un sujet à l’autre, il fait les curieuses remarques que voici : « Hi sunt, quos Deus copulavit, ut eam, quæ fuit Urioe et David ; quamvis ex diametro (sic enim sibi humana mens persuadebat) cum justo et legitimo matrimonio pugnaret hoc…, sed propter Salomonem, qui aliunde nasci non potuit, nisi ex Bathseba, conjuncto David semine, quamvis meretrice, conjunxit eos Deus. » [Voici ceux que Dieu a uni, comme celle qui appartint à Urie et David ; bien que cette union (selon la conviction de l’esprit humain) fût diamétralement opposée à un mariage juste et légitime… Mais à cause de Salomon, qui ne pouvait naître d’autres parents que de Bethsabée et David, même adultères, Dieu les a unis.] (De vita longa, I, 5.)

La passion de l’amour, l’ιμερος, que les poètes de tous les temps ne cessent de peindre sous ses multiples aspects, sans pouvoir épuiser le sujet, sans pouvoir même le traiter d’une façon digne de lui, cette passion qui attache ainsi à la possession d’une femme déterminée l’idée d’un bonheur sans fin, et celle d’une douleur inexprimable à la pensée de ne pouvoir posséder cette femme, – ce désir et cette souffrance d’un coeur amoureux ne peuvent avoir pour unique matière les besoins d’un individu éphémère ; mais ce sont les soupirs de joie du Génie de l’espèce, quand il réussit à profiter d’une occasion unique de réaliser ses projets, ou ses profonds gémissements lorsqu’il en perd une. L’espèce seule a une vie éternelle, et seule, par conséquent, elle est capable de souhaits éternels, d’éternelles satisfactions et d’éternelles douleurs. Mais ici tous ces sentiments sont emprisonnés dans l’étroite poitrine d’un mortel : il n’est donc pas étonnant que celle-ci paraisse vouloir éclater et ne trouve nul moyen d’exprimer cette attente d’infinie volupté ou de malheur infini qui remplit son âme. De là découle la source de toute la poésie érotique du genre supérieur, qui, en raison de son sujet, s’élève à ces métaphores transcendantes qui semblent planer au-dessus des choses terrestres. Voilà le thème des Pétrarque, la matière des Saint-Preux, des Werther, des Jacques Ortis qui, sans cela, ne pourraient être ni compris ni expliqués. Cette valeur infinie que l’on attribue à la femme aimée ne peut reposer sur quelques qualités intellectuelles, ou sur des qualités objectives, réelles, d’abord parce que souvent son amant ne la connaît pas assez bien : tel était le cas de Pétrarque. Le génie de l’espèce peut seul deviner d’un coup d’oeil quelle valeur elle a pour lui, pour la réalisation de ses fins. Aussi, d’ordinaire, les grandes passions prennent-elles naissance dès le premier regard :

Who ever lov’d, that lov’d not at first sight ?

[Aima-t-il jamais, qui n’aima pas au premier regard ?]

SHAKESPEARE, you like it, III, 5.

Nous trouvons à ce sujet un passage remarquable dans un roman célèbre, il y a deux cent cinquante ans, Guzman d’Alfarache, de Mateo Aleman : « No es necessario, para que uno ame, que pase distancia de tiempo, que siga discurso, ni haga eleccion, sino que con aquella primera y sola vista, concurran juntamente cierta correspondencia ó consonancia, ó lo que acá solemos vulgarmente decir, una confrontation de sangre, à que por particular influxo suelen mover las estrellas. » [Pour aimer, il n’est pas besoin d’attendre longtemps, de réfléchir, de faire un choix ; il suffit que, dès le premier et l’unique coup d’oeil, il se rencontre une certaine conformité, une certaine concordance mutuelle, ou ce que, dans la vie courante, nous avons coutume de nommer une sympathie du sang, qu’excite surtout en nous une influence spéciale des astres.] (P. II, liv. III, c. V) De même, pour un amant passionné, la perte de sa bien-aimée, enlevée par un rival ou par la mort, est une douleur qui surpasse les autres ; c’est qu’elle est de nature transcendante, et qu’elle ne l’atteint pas seulement en tant qu’individu, mais aussi dans son essentia oeterna, dans la vie de l’espèce, dont la volonté spéciale et l’ordre le faisaient agir. Voilà pourquoi la jalousie est si cruelle et si terrible, voilà pourquoi renoncer à leur amour est pour des amants le plus grand des sacrifices. Un héros a honte de faire entendre des plaintes, sauf des plaintes d’amour ; ce n’est plus lui alors qui gémit, c’est l’espèce. Dans la Grande Zénobie de Calderon se trouve, au second acte, une scène entre Zénobie et Décius, où celui-ci dit :

Cielos, luego tu me quieres ?

Perdiera cien mil victorias,

Volviérame, etc…

[Ciel ! Tu m’aimes donc ? À ce prix je renoncerais à cent mille victoires, je reviendrais, etc. ]

L’honneur, qui jusqu’alors l’avait emporté sur tout autre intérêt, est vaincu ici, dès que l’intérêt de l’espèce entre en jeu et a en vue un avantage assuré, car l’intérêt de l’espèce surpasse infiniment l’intérêt de l’individu, si important qu’il soit. Honneur, devoir, fidélité, ne peuvent tenir devant lui, après avoir résisté à toutes les autres tentations, même aux menaces de mort. – Nous voyons encore dans la vie privée que sur aucun point, la délicatesse de conscience n’est aussi rare ; des gens d’ailleurs loyaux et droits la laissent parfois de côté en pareil cas, et commettent sans scrupule un adultère, dès qu’ils sont dominés par un amour passionné, c’est-à-dire par l’intérêt de l’espèce. Ils semblent alors avoir conscience d’un droit supérieur à celui que peuvent conférer les intérêts individuels ; car ils agissent dans l’intérêt de l’espèce. Chamfort fait à ce sujet une déclaration remarquable : « Quand un homme et une femme ont l’un pour l’autre une passion violente, il me semble toujours que, quels que soient les obstacles qui les séparent, un mari, des parents, etc., les deux amants sont l’un à l’autre, de par la Nature qu’ils s’appartiennent de droit divin, malgré les lois et les conventions humaines. » Et si quelqu’un s’en indignait, je n’aurais qu’à lui rappeler l’éclatante indulgence avec laquelle le Sauveur, dans l’Évangile, traite la femme adultère, en supposant tous les spectateurs coupables de la même faute. – À ce point de vue, la plus grande partie du Décaméron semble comme une ironie insultante du génie de l’espèce foulant aux pieds les droits et les intérêts des individus. – Le génie de l’espèce écarte avec la même facilité les différences de condition et toutes les circonstances analogues, quand elles s’opposent à l’union de deux amants passionnés ; il n’en tient nul compte, et, poursuivant ses vues sur d’innombrables générations, il emporte d’un souffle, comme un fétu de paille, toutes ces institutions humaines. S’agit-il de satisfaire une passion très vive, ce même motif si profond fait braver résolument tout péril, et l’homme le plus pusillanime devient courageux. – Aussi c’est avec joie et avec intérêt que nous voyons, au théâtre et dans les romans, les jeunes gens défendre leur amour, c’est-à-dire la cause de l’espèce, et triompher de leurs vieux parents qui ne songent qu’au bien des individus. Cette attraction réciproque de deux amants paraît bien plus puissante, plus élevée et par suite plus juste que tout ce qui peut la contrarier, de même que l’espèce est plus digne de considération que l’individu. Voilà pourquoi le thème principal de presque toutes les comédies est cette intervention du génie de l’espèce avec ses vues contraires aux intérêts individuels des personnages en scène et grosses de menaces pour leur bonheur. Il réussit d’ordinaire dans ses plans, et ce dénouement, conforme à la justice poétique, satisfait le spectateur, qui sent bien que les fins de l’espèce doivent passer avant celles des individus. Aussi, la pièce finie, quitte-t-il avec confiance les amants victorieux, plein avec eux de cette illusion qu’ils ont fondé leur propre bonheur, quand ils n’ont fait que le sacrifier au bien de l’espèce contre la volonté de parents prévoyants. Quelques comédies, peu nombreuses, échappent à cette règle : l’auteur y a cherché à renverser les choses et à établir le bonheur des individus aux dépens des desseins de l’espèce ; mais alors le spectateur ressent la douleur qu’éprouve le génie de l’espèce et n’est nullement consolé par les avantages ainsi assurés aux individus. Je trouve des exemples de ce genre de comédie dans deux petites pièces très connues : La reine de seize ans et Le mariage de raison. Dans les tragédies dont le fond est une intrigue d’amour, d’ordinaire les intentions de l’espèce sont déçues, et les amants, qui en étaient les instruments, périssent tous deux, par exemple dans Roméo et Juliette, Tancrède, Don Carlos, Wallenstein, La fiancée de Messine, etc.

La passion d’un homme bien épris produit des effets souvent comiques, parfois aussi tragiques : c’est que, dans les deux cas, pénétré de l’esprit de l’espèce et dès lors dominé par lui, il ne s’appartient plus, et sa conduite n’est plus vraiment celle d’un individu. Ce qui donne aux pensées d’un homme parvenu au dernier degré de la passion une couleur si poétique et si élevée, et même une direction transcendante et hyperphysique, qui semble lui faire perdre de vue son but personnel, tout matériel, c’est ce fait que cet homme est animé de l’esprit de l’espèce, dont les intérêts sont infiniment plus puissants que ceux des simples individus : il a mission spéciale d’assurer l’existence d’une postérité indéfinie, dont les individus seront de constitution déterminée et telle qu’ils ne puissent recevoir l’être que de lui-même comme père et de sa bien-aimée comme mère ; sans eux il serait impossible à une telle postérité d’arriver à l’existence, et cependant le vouloir-vivre, pour s’objectiver, le réclame instamment. Nous avons conscience d’exercer une action dans cette question d’une importance si transcendante. Ce sentiment élève les hommes amoureux si fort au-dessus des choses terrestres, et au-dessus d’eux-mêmes, il donne à leurs désirs matériels une forme si immatérielle, que l’amour devient un épisode poétique dans la vie même du plus prosaïque des hommes ; en ce dernier cas, il peut prendre parfois une tournure assez comique. – Cet ordre de la volonté qui cherche à s’objectiver dans l’espèce ne se présente à la conscience de l’homme passionné que sous le masque d’une jouissance anticipée de cette félicité infinie, qu’il croit devoir trouver dans son union avec la femme aimée. Aux plus hauts degrés de la passion, cette chimère brille d’un tel éclat que, si la réalité n’y peut être conforme, la vie même perd tout son charme et paraît dès lors si vide de joie, si fade, si fastidieuse, que le dégoût triomphe des craintes provoquées par la mort ; parfois il peut pousser l’homme à abréger volontairement sa vie. Dans ces conditions, la volonté de l’homme est entraînée dans le tourbillon de celle de l’espèce ; cette dernière peut même prendre une prédominance si prononcée sur la volonté individuelle, que, si un tel homme est empêché d’agir pour le compte de l’espèce, il dédaigne aussi d’agir pour lui-même. L’individu est ici un vase trop peu solide pour pouvoir résister à cette pression puissante de la volonté de l’espèce concentrée sur un objet déterminé. L’issue, en pareil cas, c’est le suicide, parfois le double suicide des deux amants, à moins que la nature, pour sauver leur vie, ne leur amène la folie, qui couvrira de son voile la conscience de cette situation désespérée. Aucune année ne se passe sans attester par plusieurs accidents de ce genre la vérité de ce tableau.

1313-1316. Souffrances de la passion satisfaite. Uniquement satisfaction de l’espèce, pas de l’individu, malheureux, mal assortis, désillusion, relation subie, sacrifice.

La passion amoureuse contrariée n’est pas seule à avoir parfois une issue tragique : la passion satisfaite mène plus souvent aussi au malheur qu’au bonheur ; car les prétentions de la passion sont si souvent en collision avec le bien-être personnel de l’intéressé qu’elles le minent, et qu’inconciliables avec les autres relations, elles renversent le plan de vie construit sur cette base. Oui, l’amour se trouve en contradiction fréquente non seulement avec les conditions extérieures, mais encore avec l’individualité propre, en se portant sur des femmes qui, abstraction faite des rapports sexuels, seraient un objet de haine, de mépris, d’horreur même pour l’amant. Mais la volonté de l’espèce est tellement supérieure à celle de l’individu, que l’amant ferme les yeux sur toutes ces qualités contraires à son goût, qu’il passe sur tout et ne veut rien connaître, pour s’unir à jamais avec l’objet de sa passion : si complet est l’aveuglement produit par cette illusion, qui, la volonté de l’espèce une fois remplie, s’évanouit aussitôt et ne lui laisse qu’une odieuse compagne de vie. Par là seulement s’explique que nous voyons souvent des hommes très raisonnables, et même distingués, unis avec des monstres et des mégères, sans comprendre comment ils ont pu faire un tel choix. Aussi les anciens représentaient-ils l’Amour aveugle. Oui, il se peut même qu’un amoureux reconnaisse clairement les insupportables défauts de tempérament et de caractère de sa fiancée qui lui promettent une vie de tourments, il se peut qu’il les ressente avec amertume, et que malgré tout il ne se laisse pas rebuter.

I ask not, I care not,

If guilt’s in thy heart ;

I know that, I love thee,

Whatever thou art.

[Je ne demande pas, je ne m’inquiète pas de savoir si ton coeur est coupable : je t’aime, je le sais, quelle que tu sois.]

C’est qu’au fond il ne cherche pas son intérêt, mais celui d’un tiers, encore à naître, tout enveloppé qu’il est de l’illusion que ce qu’il cherche est son intérêt. Mais ce fait même de ne pas chercher son bien, toujours et partout marque de la grandeur, est ce qui donne à l’amour passionné une couleur sublime et en fait un digne sujet de poésie. – Enfin l’amour sexuel est même compatible avec la haine la plus extrême contre son objet, aussi Platon l’a-t-il comparé à l’amour des loups pour les brebis. Ce cas est celui de l’amant passionné qui, malgré tous ses efforts et toutes ses supplications, ne peut à aucun prix obtenir la réalisation de ses voeux.

I love and hate her.

[Je l’aime et je la hais.]

(SHAKESPEARE, Cymb, III, 5.)

La haine de la femme aimée, qui s’enflamme alors, va parfois assez loin pour déterminer l’homme à l’assassiner et à se tuer lui-même ensuite. Chaque année a continué de nous offrir quelques exemples de ce genre : on les trouvera dans les journaux. Aussi est-il bien juste le vers de Goethe :

Par tout amour méprisé ! par l’élément infernal ! puissé-je connaître quelque chose de plus affreux encore pour en faire une imprécation !

(Faust, I, v. 2805 sq.)

Ce n’est vraiment pas une hyperbole dans la bouche d’un amant que le mot de cruauté appliqué à la froideur de la femme aimée et plaisir de cette coquetterie qui se repaît de ses douleurs. Car il est placé sous l’empire d’une impulsion qui, analogue à l’instinct des insectes, le force, en dépit de tous les arguments de la raison, à poursuivre son but sans réserve, et à dédaigner tout le reste : il ne peut s’y soustraire. Il y a eu plus d’un Pétrarque, et non un seul, qui a dû, toute sa vie durant, traîner comme une chaîne, comme un boulet au pied, le poids d’une passion inassouvie et exhaler ses soupirs dans des forêts solitaires ; mais le seul Pétrarque a possédé en même temps le don poétique, si bien qu’à lui s’applique le beau vers de Goethe :

Et si la douleur ôte la parole à l’homme, un dieu m’a donné de dire combien je souffre.

(Torquato Tasso, V, 5.)

En fait, le génie de l’espèce est partout en guerre avec les génies protecteurs des individus ; il est leur persécuteur et leur ennemi, toujours prêt à détruire sans merci le bonheur personnel, pour assurer l’accomplissement de ses desseins ; oui, le bonheur de nations entières a été parfois sacrifié à ses caprices : Shakespeare nous en donne un exemple dans Henri VI, partie III, acte III, sc. 2 et 3. La raison en est que l’espèce, siège et racine de notre être visible, a sur nous un droit plus intime et plus immédiat que l’individu ; de là cette préférence donnée à ses intérêts. Le sentiment de cette vérité a fait personnifier aux anciens le génie de l’espèce dans Cupidon, dieu malin, cruel et par suite décrié, démon capricieux et despotique, et, malgré tout, maître des dieux et des hommes :

Συ δ’ω θεων τυραννε κ’ανθρωπων, Ερως !

[Toi, tyran des dieux et des hommes, Eros !]

(EURIPIDE, Andromède)

Des flèches meurtrières, la cécité et des ailes, voilà ses attributs. Les dernières indiquent l’inconstance, inconstance qui ne commence qu’avec la désillusion, suite elle-même de la jouissance.

La passion reposait sur une illusion qui faisait miroiter aux yeux de l’individu comme précieux pour lui ce qui n’a de valeur que pour l’espèce ; le but de l’espèce une fois atteint, la chimère doit donc disparaître. L’esprit de l’espèce, qui s’était emparé de l’individu, lui rend la liberté. Abandonné par lui, l’individu retombe dans ses bornes et dans sa misère originelles ; il voit avec étonnement que toutes ces aspirations si hautes, si héroïques, si infinies, ne lui ont rien procuré de plus pour sa jouissance que ce que fournit toute autre satisfaction de l’instinct sexuel ; contre son attente, il ne se trouve pas plus heureux qu’avant. Il s’aperçoit qu’il a été la dupe de la volonté de l’espèce. Aussi, en règle générale, un Thésée satisfait abandonnera-t-il son Ariane. Si la passion de Pétrarque avait été assouvie, son chant se serait éteint, comme s’éteint celui de l’oiseau, une fois que les oeufs sont pondus.

Remarquons-le en passant : quelque déplaisir que doive causer ma métaphysique de l’amour à ceux justement qui sont enlacés dans les filets de cette passion, cependant, si les considérations de raison pouvaient, en général, quelque chose contre la passion, la vérité fondamentale révélée par moi devrait donner avant tout autre argument le moyen d’en triompher. Mais on en restera à la maxime du comique ancien : « Quoe res in se neque consilium, neque modum habet ullum, eam consilio regere non potes. » [Ce qui n’a en soi ni raison ni mesure ne peut être gouverné par la raison.] (Térence, L’ennuque, v. 57 sq.)

Les mariages d’amour sont conclus dans l’intérêt de l’espèce, et non des individus. Sans doute les personnes en jeu s’imaginent travailler à leur propre bonheur : mais leur but véritable leur est, en réalité, étranger à elles-mêmes, et consiste dans la création d’un individu qui n’est possible que par elles. Rapprochées par ce but, elles doivent aviser par la suite aux meilleurs moyens de s’entendre l’une avec l’autre. Mais très souvent le couple uni par cette illusion instinctive qui est l’essence de l’amour passionné sera, quant au reste, de nature tout à fait hétérogène. Cette discordance éclate au grand jour quand l’illusion, par un phénomène inévitable, s’évanouit. Aussi, en règle générale, les mariages d’amour ont-ils une issue malheureuse, car ils pourvoient à la génération future aux dépens de la présente. Quien se casa por amores, ha de vivir con dolores [Mariages d’amour, vie de tourments], dit le proverbe espagnol. – C’est l’inverse pour les mariages de convenance, conclus presque toujours d’après le choix des parents. Les considérations qui y dominent, quelles qu’elles puissent être d’ailleurs, sont pour le moins réelles et incapables de s’évanouir d’elles-mêmes. Elles pourvoient, il est vrai au détriment des générations futures, au bonheur de la génération existante ; et ce bonheur demeure encore problématique. L’homme qui, en se mariant, regarde plus à l’argent qu’à la satisfaction de son penchant, vit plus dans l’individu que dans l’espèce ; conduite qui, par son opposition directe avec la vérité, semble contraire à la nature et excite un certain mépris. La jeune fille qui, sans se rendre aux conseils de ses parents, repousse la proposition de mariage d’un homme riche et jeune encore, pour oublier toutes les considérations de convenance et régler son choix sur sa seule inclination instinctive, sacrifie son bonheur personnel à celui de l’espèce. Mais pour cette même raison on ne peut lui refuser une certaine approbation, car elle a préféré l’objet le plus important et agi dans l’esprit de la nature (ou, plus exactement de l’espèce), tandis que les parents la conseillaient dans le sens de l’égoïsme individuel.

1316-1317. Sacrifier ou l’espèce, ou l’individu.

– De tout cela il résulte, semble-t-il, que la conclusion d’un mariage devrait léser l’intérêt de l’individu ou celui de l’espèce. La plupart du temps aussi c’est ce qui arrive, car que la convenance et la passion marchent la main dans la main, c’est le plus rare des hasards. La pauvreté physique, morale ou intellectuelle de la plupart des hommes tient en partie à ce que les mariages ont l’habitude de se conclure non pas par pur choix et inclination, mais en vertu de mille considérations extérieures et de circonstances fortuites. À côté de la convenance, a-t-on pourtant égard dans une certaine mesure à l’inclination ; c’est alors une sorte de transaction qui intervient avec le génie de l’espèce. Chacun le sait, les unions heureuses sont rares, justement parce qu’il est dans l’essence du mariage de placer sa fin principale dans la génération future, et non pas dans la présente. Ajoutons cependant, pour consoler les âmes tendres et aimantes, qu’à l’amour passionné s’associe parfois un sentiment sorti d’une tout autre source, c’est-à-dire une amitié réelle, fondée sur l’accord des esprits, et qui ne commence pourtant presque jamais à paraître que lorsque l’amour sexuel proprement dit s’est éteint dans la jouissance. Le principe le plus ordinaire de cette amitié se trouvera dans cette aptitude à se compléter l’une l’autre, dans cette correspondance mutuelle des qualités physiques, morales et intellectuelles des deux individus, d’où est sorti, en vue de l’être à créer, l’amour sexuel, et qui, par rapport aux individus eux-mêmes, apparaissent encore comme des qualités de tempérament opposées et des avantages intellectuels susceptibles de se compléter l’une l’autre, et de servir ainsi de base à une harmonie des coeurs.

1318-1319. Résumé de la thèse

Toute cette théorie de la métaphysique de l’amour tient étroitement à l’ensemble de ma métaphysique, et le jour qu’elle répand sur celle-ci peut se résumer comme il suit.

Nous l’avons reconnu, le choix minutieux et capable de s’élever, par d’innombrables degrés, jusqu’à l’amour passionné, ce choix apporté par l’homme à la satisfaction de l’instinct sexuel, repose sur l’intérêt des plus sérieux que l’homme prend à la constitution spéciale et individuelle de la génération future. Or cet intérêt si digne de remarque confirme deux vérités exposées dans les chapitres précédents :

  1. – L’indestructibilité de l’essence propre de l’homme qui continue à exister dans cette génération future. Car cet intérêt si vif et si ardent, sorti, sans réflexion et sans dessein prémédité, de l’instinct et de l’impulsion la plus intime de notre être, ne pourrait pas exister si indélébile, et exercer une grande influence sur l’homme, si l’homme était une créature absolument éphémère et s’il devait être suivi, dans le seul ordre des temps, par une race réellement et radicalement différente de lui-même.
  2. – La seconde vérité est que l’essence propre de l’homme réside plus dans l’espèce que dans l’individu. Car cet intérêt attaché à la constitution spéciale de l’espèce, qui est la base de toute intrigue amoureuse, depuis la plus fugitive jusqu’à la passion la plus grave, est, à vrai dire, pour chacun l’affaire la plus importante, celle dont la réussite ou l’échec émeut le plus notre sensibilité ; de là le nom préféré d’affaire de coeur : quand cet intérêt s’est exprimé avec résolution et avec force, on lui subordonne, on lui sacrifie celui qui ne concerne que la personne. C’est un témoignage donné par l’homme que l’espèce le touche de plus près que l’individu, et qu’il est plus immédiatement dans la première que dans le second. – Pourquoi donc alors l’amant est-il suspendu, plein de résignation, aux regards de celle qu’il a choisie, et est-il prêt à tout lui sacrifier ? – Parce que c’est la partie immortelle de son être qui désire posséder cette femme ; tous ses autres appétits procèdent toujours et seulement de la partie mortelle. Cette convoitise si vive, ou même ardente, dirigée sur une femme déterminée, est un gage immédiat de l’indestructibilité de l’essence de notre être et de sa persistance dans l’espèce. Tenir maintenant cette persistance pour chose futile et insuffisante, c’est une erreur sortie de ce fait que sous la continuité de l’espèce on ne s’imagine rien de plus que l’existence future d’êtres semblables, mais non pas identiques à nous sous le moindre rapport, et cela même, parce que, partant de la connaissance dirigée vers le dehors, on ne considère que la forme extérieure de l’espèce, telle que nous la saisissons par l’intuition, et non son essence intime. Or cette essence intime est justement ce qui fait la base et comme la substance de notre propre conscience ; c’est par là un élément plus immédiat pour nous que cette conscience même, et, libre du principe d’individuation en tant que chose en soi, c’est proprement l’élément un et identique dans tous les individus, qu’ils soient placés sur le même plan ou l’un à la suite de l’autre. Cet élément c’est le vouloir-vivre, c’est ce qui recherche d’un désir si pressant la vie et la persistance. Par suite, il demeure à l’abri des coups et des atteintes de la mort. Mais en même temps, il ne peut parvenir à un état meilleur que n’est sa condition présente, sûr de la vie, il l’est donc à la fois des souffrances et de la mort sans cesse attachées à l’individu. L’affranchir de cette condition est la tâche réservée à la négation du vouloir-vivre, par laquelle la volonté individuelle s’arrache à la souche de l’espèce et renonce à l’existence qu’elle y possédait. Sur son existence postérieure nous manquons de notions précises, nous manquons même de données pour nous en faire une idée. Nous ne pouvons que la désigner comme ce qui a la liberté d’être ou de ne pas être le vouloir-vivre Dans le dernier cas, le bouddhisme la caractérise du nom de Nirwana, dont j’ai donné l’étymologie dans la remarque de la fin du chapitre XLI. C’est le point qui restera à jamais inaccessible à toute intelligence humaine, en vertu même de sa nature.

Si maintenant, du point de vue où nous ont placé ces dernières considérations, nous abaissons nos regards sur la mêlée de la vie, que voyons-nous ? Tous les hommes, pressés par la misère et les souffrances, emploient toutes leurs forces à satisfaire ces besoins infinis, à se défendre contre les formes multiples de la douleur sans pouvoir cependant espérer rien d’autre que la conservation de cette vie individuelle, si tourmentée, pendant un court espace de temps. Cependant, au milieu de ce tumulte, nous apercevons les regards de deux amants qui se rencontrent ardents de désir : – pourquoi cependant tant de mystère, de dissimulation et de crainte ? – Parce que ces amants sont des traîtres, dont les aspirations secrètes tendent à perpétuer toute cette misère et tous ces tracas, sans eux bientôt finis, et dont ils rendront le terme impossible, comme leurs semblables l’ont déjà fait avant eux. – Mais cette considération anticipe déjà sur le chapitre suivant.

 

XLVI. Intro sur vie de souffrances, affaire non rentable (p.1334-1335)

Sortie des ténèbres de l’inconscience pour s’éveiller à la vie, la volonté se trouve, comme individu, dans un monde sans fin et sans bornes, au milieu d’une foule innombrable d’individus, tous occupés à faire effort, à souffrir, à errer ; et comme emportée au travers d’un rêve effroyable, elle se hâte de rentrer dans son inconscience primitive. – Jusque-là cependant ses désirs sont infinis, ses prétentions inépuisables, et l’assouvissement de tout appétit engendre un appétit nouveau. Aucune satisfaction terrestre ne pourrait suffire à apaiser ses convoitises, à mettre un terme définitif à ses exigences, à combler l’abîme sans fond de son coeur. Considérez maintenant en regard ce que l’homme, en règle générale, obtient en satisfactions de ce genre : ce n’est presque jamais rien de plus que la misérable conservation de cette existence même, conquise au prix d’efforts journaliers, de fatigues incessantes et de soucis perpétuels dans la lutte contre le besoin, et avec cela toujours la mort au fond du tableau. – Tout dans la vie nous enseigne que le bonheur terrestre est destiné à être anéanti ou reconnu pour illusoire. Et ces dispositions prennent leur racine dans l’essence intime des choses. Aussi la vie de la plupart des hommes est-elle courte et calamiteuse. Les gens comparativement heureux ne le sont presque toujours qu’en apparence, ou ce sont, comme ceux qui vivent longtemps, de rares exceptions, dont la possibilité devait subsister – comme appât. La vie se présente comme une duperie qui se poursuit, dans le détail aussi bien que dans l’ensemble. A-t-elle promis, elle ne tient pas sa promesse, à moins de vouloir montrer combien peu désirable était la chose désirée par nous : nous voilà donc trompés tantôt par l’espérance même, tantôt par l’objet de notre espoir. A-t-elle donné, c’était alors pour nous demander à son tour. Le mirage attrayant du lointain nous montre des paradis qui s’évanouissent, semblables à des illusions d’optique, une fois que nous nous y sommes laissé prendre. Le bonheur réside donc toujours dans l’avenir, ou encore dans le passé, et le présent paraît être un petit nuage sombre que le vent pousse au-dessus de la plaine ensoleillée : devant lui et derrière lui tout est clair ; seul il ne cesse lui-même de projeter une ombre. Aussi est-il toujours insuffisant, tandis que l’avenir est incertain, et le passé irrévocable. Avec ses contrariétés petites, médiocres et grandes de chaque heure, de chaque jour, de chaque semaine et de chaque année, avec ses espérances déçues et ses accidents qui déjouent tous les calculs, la vie porte l’empreinte si nette d’un caractère propre à nous inspirer le dégoût, que l’on a peine à concevoir comment on a pu le méconnaître, et se laisser persuader que la vie existe pour être goûtée par nous avec reconnaissance et que l’homme est ici-bas pour vivre heureux. Cette illusion et cette désillusion persistantes, comme aussi la nature générale de la vie, ne semblent-elles pas bien plutôt créées et calculées en vue d’éveiller la conviction que rien n’est digne de nos aspirations, de nos menées, de nos efforts ; que tous les biens sont chose vaine, que le monde est de toutes parts insolvable, que la vie enfin est une affaire qui ne couvre pas ses frais, – et tout cela pour que notre volonté s’en détourne ?

 

XLVI. Souffrance positive, bonheur négative (p.1337)

Nous sentons la douleur, mais non l’absence de douleur ; le souci, mais non l’absence de souci ; la crainte, mais non la sécurité. Nous ressentons le désir, comme nous ressentons la faim et la soif ; mais le désir est-il rempli, aussitôt il en advient de lui comme de ces morceaux goûtés par nous et qui cessent d’exister pour notre sensibilité, dès le moment où nous les avalons. Nous remarquons douloureusement l’absence des jouissances et des joies, et nous les regrettons aussitôt ; au contraire, la disparition de la douleur, quand même elle ne nous quitte qu’après longtemps, n’est pas immédiatement sentie, mais tout au plus y pense-t-on parce qu’on veut y penser, par le moyen de la réflexion. Seuls, en effet, la douleur et le manque peuvent produire une impression positive et par là se dénoncer d’eux-mêmes : le bien-être, au contraire, n’est que pure négation. Aussi n’apprécions-nous pas les trois plus grands biens de la vie, la santé, la jeunesse et la liberté, tant que nous les possédons ; pour en comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus, car ils sont aussi négatifs. Que notre vie était heureuse, c’est ce dont nous ne nous apercevons qu’au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue l’aptitude à les goûter : le plaisir devenu habitude n’est plus éprouvé comme tel. Mais par là même grandit la faculté de ressentir la souffrance ; car la disparition d’un plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accroît la mesure de nos besoins, et du même coup la capacité de ressentir la douleur. – Le cours des heures est d’autant plus rapide qu’elles sont plus agréables, d’autant plus lent qu’elles sont plus pénibles ; car le chagrin, et non le plaisir, est l’élément positif, dont la présence se fait remarquer. De même nous avons conscience du temps dans les moments d’ennui, non dans les instants agréables. Ces deux faits prouvent que la partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins ; d’où il suit qu’il vaudrait mieux pour nous ne la pas posséder. Une grande, une vive joie ne se peut absolument concevoir qu’à la suite d’un grand besoin passé ; car peut-il s’ajouter rien d’autre à un état de contentement durable qu’un peu d’agrément ou quelque satisfaction de vanité ? Aussi tous les poètes sont-ils contraints de placer leurs héros dans des situations douloureuses et pénibles, pour les en pouvoir ensuite tirer ; le drame et l’épopée ne peignent généralement, en conséquence, que des hommes en proie aux luttes, aux souffrances, aux tourments, et chaque roman est un vrai panorama, où l’on contemple les spasmes et les convulsions du coeur humain angoissé. Cette nécessité esthétique, Walter Scott en a rendu compte naïvement dans la conclusion de sa nouvelle Old mortality. – Il n’y a pas moins d’accord avec la vérité démontrée par moi dans les paroles de Voltaire, ce favori de la fortune et de la nature : « Le bonheur n’est qu’un rêve, et la douleur est réelle ; » et plus loin : « Il y a quatre-vingts ans que je l’éprouve. Je n’y sais autre chose que me résigner, et me dire que les mouches sont nées pour être mangées par les araignées, et les hommes pour être dévorés par les chagrins. »

 

XLVI. L’Enfer sur Terre. Tous les plaisirs sont piégés et gâtés. Succession de misères. Attitudes remèdes (Stoïcisme). Le mal de l’homme par l’homme. Bonheur dans sommeil, malheur dès réveil. Le bonheur suscite jalousie & malveillance. (p.1339 bas-1341)

Mais, puisque notre condition est bien plutôt un état qui ferait mieux de ne pas être, tout ce qui nous environne porte alors la trace de ce caractère, comme tout, dans l’enfer, est imprégné d’une odeur de soufre. Tout objet est toujours imparfait et trompeur, tout plaisir mêlé de déplaisir, toute jouissance réduite à n’être jamais qu’une demi-jouissance ; tout contentement porte en soi un principe de trouble ; tout soulagement, une source de fatigues nouvelles ; tout remède à nos misères de chaque jour et de chaque heure nous fait défaut à chaque moment et nous refuse son service ; le degré sur lequel nous posons le pied se brise à tout instant sous nos pas. Oui, les infortunes grandes ou petites, voilà l’élément de notre vie, et, pour tout dire en un mot, nous ressemblons à Phinée, dont les Harpies souillaient tous les aliments et les rendaient immangeables. Contre ce mal, deux moyens sont mis en pratique : le premier, c’est l’ευλαϐεια, c’est-à-dire la prudence, la prévoyance, la ruse ; mais, toujours incomplètement informée, et toujours insuffisante, elle tourne à notre confusion. Le second moyen, c’est le sang-froid stoïcien qui prétend désarmer la mauvaise fortune par la résignation à tous les coups qu’elle frappe, et le dédain pour tous ses arrêts : dans la pratique il conduit au renoncement cynique qui préfère rejeter loin de soi, une fois pour toutes, tous les remèdes et tous les soulagements ; il fait de l’homme un chien semblable à Diogène dans son tonneau. La vérité, la voici : nous devons être misérables, et nous le sommes. Et la source principale des maux les plus graves qui atteignent l’homme, c’est l’homme même : homo homini lupus. Pour qui embrasse bien du regard cette dernière vérité, le monde apparaît comme un enfer, plus terrible que celui de Dante en ce que l’un doit y être le démon de l’autre ; sans doute tel homme est plus propre à ce rôle que tel autre, avant tous, par exemple, un archidémon qui, se présentant sous la figure d’un conquérant, met en présence quelques centaines de mille hommes et leur crie : « Souffrir et mourir, voilà votre destinée ; et maintenant feu de tous vos fusils et de tous vos canons les uns sur les autres ! » et ils obéissent. Mais en général, l’iniquité, l’extrême injustice, la dureté, la cruauté même, tels sont les principaux traits de la conduite des hommes les uns envers les autres : le contraire n’est qu’une rare exception. C’est là-dessus, et non sur vos contes en l’air, que repose la nécessité de l’État et de la législation. Mais, dans tous les cas qui ne tombent pas sous l’empire des lois, se montre aussitôt le manque d’égards propre à l’homme envers ses semblables, qui sort de son égoïsme infini, parfois aussi de sa méchanceté. Comment l’homme agit avec l’homme, nous le voyons par exemple dans l’esclavage des nègres, dont le but final est de nous procurer le sucre et le café. Mais il n’est pas besoin d’aller si loin : entrer à l’âge de cinq ans dans une filature ou toute autre fabrique et, depuis ce moment, rester là assis chaque jour, dix heures d’abord, puis douze, enfin treize à exécuter le même travail mécanique, voilà qui s’appelle acheter cher le plaisir de respirer. Eh bien, ce sort est celui de millions d’individus, et bien des millions d’autres en ont un analogue.

Pour nous autres cependant, le moindre hasard suffit à nous rendre parfaitement malheureux ; le parfait bonheur, rien sur terre ne nous le peut donner. Quoi qu’on dise, le moment le plus heureux de l’homme heureux est encore celui où il s’endort, comme l’instant le plus malheureux de la vie de l’homme malheureux est celui de son réveil. Au surplus, une preuve indirecte, mais certaine, de ce que les hommes se sentent malheureux et, en conséquence, le sont, est encore fournie par l’envie féroce, innée en chacun de nous, qui, dans toutes les circonstances de la vie, éclate au sujet de quelque supériorité que ce soit, et ne peut retenir son venin. Le sentiment qu’ils ont d’être malheureux empêche les hommes de supporter la vie d’un soi-disant heureux : celui qui se sent momentanément heureux voudrait aussitôt répandre le bonheur tout autour de soi, et dit :

Que tout le monde ici soit heureux de ma joie.

(HELVÉTIUS, De l’esprit, discours III, chap. XII.)

Si la vie était en soi un bien précieux et décidément préférable au non-être, la porte de sortie n’aurait pas besoin d’en être occupée par des gardiens aussi effroyables que la mort et ses terreurs. Mais qui consentirait à persévérer dans l’existence, telle qu’elle est, si la mort était moins redoutable ? – Et, si la vie n’était que joie, qui pourrait aussi endurer la seule pensée de la mort ! – Mais, dans notre situation présente, elle a toujours du moins ce bon côté d’être la fin de la vie, et nous nous consolons des souffrances de la vie par la mort, et de la mort par les souffrances de la vie. La vérité est qu’elles sont toutes deux inséparablement liées, et constituent pour nous un état d’erreur, d’où il est aussi difficile que désirable de revenir.

 

XLVI. Le monde n’a aucune raison d’être, et si la Volonté n’avait pas été aveugle, elle aurait préféré le néant (p.1342-1343)

Si le monde n’était pas quelque chose qui, dans l’expression pratique, ne devrait pas être, théoriquement il ne serait pas non plus un problème : au contraire, ou bien alors son existence n’aurait besoin d’aucune explication, puisqu’elle se comprendrait si entièrement d’elle-même qu’il ne pourrait venir à aucun esprit le moindre étonnement, la moindre question à ce sujet ; ou bien la fin de cette existence apparaîtrait avec une évidence qui ne permettrait pas de la méconnaître. Loin de là, il est même un problème inextricable : en effet, la philosophie même la plus parfaite ne cessera jamais de contenir un élément inexpliqué, semblable à un précipité insoluble, ou au reste que laisse toujours le rapport irrationnel de deux grandeurs. Si donc un homme ose jeter en avant cette question : « Pourquoi le néant n’est-il pas plutôt que ce monde ? » le monde ne se peut justifier de lui-même, il ne peut trouver en lui-même aucune raison, aucune cause finale de son existence, il ne peut démontrer qu’il existe en vue de lui-même, c’est-à-dire pour son propre avantage. – Dans ma théorie la véritable explication est que la source de son existence est formellement sans raison : elle consiste, en effet, dans un vouloir-vivre aveugle, qui, en tant que chose en soi, ne peut être soumis au principe de raison, forme exclusive des phénomènes et seul principe justificatif de toute question. Ce résultat est en parfaite harmonie avec la nature du monde, car seule une volonté aveugle pouvait se mettre elle-même dans la situation où nous nous voyons. Au contraire, une volonté capable de voir eût bien vite fait d’évaluer que l’affaire ne couvre pas ses frais, puisque des aspirations si violentes, puisque tant d’efforts et la tension de toutes nos forces, avec des succès, des angoisses et des misères perpétuelles, avec cette inévitable destruction qui attend toute vie individuelle, ne trouvent pas le moindre dédommagement dans cette existence éphémère, conquise au prix de tant de peines et qui se réduit à rien entre nos mains. Aussi toute explication du monde par le moyen du νους d’Anaxagore, c’est-à-dire au moyen d’une volonté éclairée par la connaissance, appelle-t-elle nécessairement pour excuse un optimisme, qu’elle expose et défend ensuite en dépit du témoignage criant d’un monde entier plein de douleur. On veut voir alors dans la vie un présent, tandis qu’il est manifeste que chacun aurait répondu : « Grand merci ! » s’il avait pu examiner et estimer le don à l’avance. C’est à peu près le cas de ce fils de Lessing dont le père admirait l’esprit, et qui, introduit de force dans le monde par le forceps, parce qu’il ne voulait absolument pas y entrer, y était à peine qu’il se hâtait de s’en échapper. On m’opposera sans doute que la vie, d’un bout à l’autre, ne doit être aussi qu’une leçon ; à quoi chacun pourrait répondre : « Voilà justement pourquoi j’aurais voulu être laissé dans le repos de ce néant qui me suffisait, et où je n’avais besoin ni de leçons ni de rien d’autre. » Viendrait-on encore ajouter que l’homme doit un jour rendre compte de chaque heure de son existence ; mais c’est lui-même qui serait bien plutôt autorisé à demander d’abord raison pour avoir été tiré de ce repos et jeté dans une situation si critique, si sombre, si tourmentée et si douloureuse. – Voilà donc où mène l’erreur dans une théorie fondamentale. Car l’existence humaine, bien loin d’être empreinte du caractère d’un don, porte dans toutes ses parties celui d’une dette contractée. Le recouvrement de cette dette s’opère sous la forme des besoins pressants, institués par cette existence même, sous celle des désirs torturants et des misères sans fin. En général, le temps entier de la vie s’emploie à acquitter cette dette, et cependant on n’en amortit ainsi que les intérêts. Le paiement du capital ne se fait que par la mort. – Et quand cette dette a-t-elle été contractée ? – Dans l’acte de la génération.

 

XLVI. La vie comme expiation du péché de naissance & connaissance, le Mal, le Diable, seule adhésion à Bible (p.1343-1344)

En considérant l’homme, d’après ces idées, comme un être dont l’existence est un châtiment et une expiation, on l’aperçoit déjà sous un jour plus vrai. Le mythe du péché et de la chute (quoique emprunté, selon toute vraisemblance, ainsi que l’ensemble du judaïsme, au Zend-Avesta, Bun-Dehesch, 15) est le seul de l’Ancien Testament auquel je puisse reconnaître une vérité métaphysique, bien que purement allégorique ; bien plus, il est même le seul qui me réconcilie avec l’Ancien Testament. Il n’est rien d’autre, en effet, à quoi notre existence ressemble autant qu’à la conséquence d’une chute et d’une convoitise criminelle. Aussi le christianisme du Nouveau Testament, dont l’esprit moral est celui du brahmanisme et du bouddhisme, très étranger par suite à l’optimisme du reste de l’Ancien Testament, a-t-il eu la très haute sagesse de tout rattacher à ce mythe : hors de là il n’eût même pas trouvé de point d’appui dans le judaïsme. – Veut-on évaluer le degré de culpabilité dont notre existence est chargée, qu’on regarde à la souffrance qui fait corps avec elle. Toute grande douleur, physique ou morale, exprime ce que nous méritons : car elle ne pourrait nous atteindre si nous ne la méritions pas. C’est sous ce jour aussi que le christianisme voit notre existence ; la preuve en est un passage du Commentaire de Luther sur l’épître aux Galates, c. III, dont je n’ai devant moi que la version latine : Sumus autem nos omnes corporibus et rebus subjecti Diabolo, et hospites sumus in mundo, cujus ipse princeps et Deus est. Ideo panis, quem edimus, potus, quem bibimus, vestes, quibus utimur, imo aer et totum quo vivimus in carne, sub ipsius imperio est. [Mais nous sommes tous, par nos corps et notre situation, soumis au diable, et nous ne sommes que des étrangers en ce monde dont il est le prince et le dieu. C’est pourquoi tout est sous son empire : le pain que nous mangeons, la boisson que nous buvons, les vêtements dont nous nous servons, et même l’air et tout ce qui permet notre vie charnelle.] – On s’est récrié contre le caractère mélancolique et désespéré de ma philosophie. La seule raison en est pourtant qu’au lieu de conter la fable d’un enfer à venir comme compensation de nos fautes, j’ai montré que le séjour même du péché, le monde, présentait déjà quelque chose d’infernal ; et qui voudrait le nier pourrait facilement en faire une fois l’épreuve.

 

XLVI. Souffrance proportionnelle à connaissance. Contestation de l’optimisme (p.1344-1346)

Et c’est ce monde, ce rendez-vous d’individus en proie aux tourments et aux angoisses qui ne subsistent qu’en se dévorant les uns les autres, où, par suite, chaque bête féroce est le tombeau vivant de mille autres animaux et ne doit sa propre conservation qu’à une chaîne de martyres, où ensuite avec la connaissance s’accroît la capacité de sentir la souffrance, jusque dans l’homme où elle atteint son plus haut degré, degré d’autant plus élevé que l’homme est plus intelligent – c’est ce monde auquel on a voulu ajuster le système de l’optimisme et qu’on a prétendu prouver être le meilleur des mondes possibles ! L’absurdité est criante. – Cependant l’optimiste m’ordonne d’ouvrir les yeux, de plonger mes regards dans le monde, de voir combien il est beau, à la lumière du soleil, avec ses montagnes, ses vallées, ses fleuves, ses plantes, ses animaux, etc. – Mais le monde est-il donc un panorama ? Sans doute ces choses sont belles à voir ; mais être l’une d’elles, c’est une tout autre affaire. – Puis vient un téléologue avec ses vues d’admiration pour la sage ordonnance qui veille à ce que les planètes ne donnent pas de la tête les unes contre les autres, à ce que la terre et la mer ne se mêlent pas dans une bouillie informe, mais demeurent bien joliment séparées, à ce que tout ne s’engourdisse pas dans un froid continuel et ne soit pas non plus grillé par la chaleur, à ce qu’en même temps l’obliquité de l’écliptique empêche un printemps éternel, où rien ne pourrait parvenir à maturité, etc. – Mais tous ces faits et autres du même genre sont de pures conditions sine quibus non. Si en effet, il doit, en général, exister un monde, si les planètes doivent pour le moins en subsister aussi longtemps qu’il faut à un rayon lumineux d’une étoile fixe éloignée pour arriver jusqu’à elles, et si elles ne doivent pas, comme le fils de Lessing, disparaître aussitôt après leur naissance – le monde avait bien alors besoin d’une charpente assez habilement faite pour ne pas menacer de s’écrouler par sa base. Mais allons aux résultats de l’oeuvre tant vantée, considérons les acteurs qui agissent sur cette scène bâtie avec une solidité si durable, et voyons maintenant la douleur se rencontrer avec la sensibilité, croître à mesure que la sensibilité s’élève vers l’intelligence, voyons ensuite, marchant toujours du même pas que l’intelligence, les désirs et les souffrances paraître toujours plus forts et grands, jusqu’à ce que la vie humaine finisse par ne plus offrir d’autre matière que celle des tragédies et des comédies – et alors si nous ne feignons pas, nous ne serons guère disposés à entonner des Alléluias. Du reste, dans sa Natural history of religion, sect. 6, 7, 8 et 13, David Hume a, sans ménagement et d’un ton de vérité triomphante, dévoilé l’origine véritable, mais cachée de ces explosions d’allégresse. Dans le dixième et le onzième livre de ses Dialogues on natural religion, il expose encore en toute franchise et par des arguments très solides, quoique très différents des miens, la misérable condition de ce monde et l’impossibilité absolue de soutenir l’optimisme ; il y attaque en même temps cette doctrine dans sa racine. Les deux ouvrages de Hume sont aussi dignes d’être lus qu’ils sont aujourd’hui inconnus en Allemagne, où par contre, sous couleur de patriotisme, on trouve un plaisir incroyable dans le rebutant bavardage de têtes indigènes des plus vulgaires et toutes pleines de leurs mérites, qu’on proclame de grands esprits. Cependant Hamann a traduit ces Dialogues ; Kant en a revu la traduction, et dans sa vieillesse encore il voulait pousser le fils d’Hamann à la publier, trouvant insuffisante celle de Platner. (Voir Biographie de Kant, par F. W. Schubert, pages 81 et 165.) – D’une seule page de David Hume, il y a plus à tirer que de toutes les oeuvres philosophiques réunies d’Hegel, de Herbart et de Schleiermacher.

Le fondateur de la théorie opposée, de l’optimisme systématique, est Leibniz, dont je n’ai pas l’intention de nier les mérites philosophiques, quoique je n’aie jamais réussi à pénétrer le vrai sens de la Monadologie, de l’harmonie préétablie et de l’identitas indiscernibilium. Ses Nouveaux essais sur l’entendement ne sont qu’un extrait de l’ouvrage de Locke justement célèbre de par le monde ; par la critique détaillée, destinée à corriger Locke, mais bien faible dont il accompagne cet extrait, il s’oppose à Locke avec aussi peu de bonheur qu’au système de la gravitation de Newton par son Tentamen de motuum coelestium causis. La Critique de la raison pure est dirigée spécialement contre cette philosophie de Leibniz-Wolf et présente avec elle un rapport de polémique, même de polémique destructive, comme avec celle de Locke et Hume celui d’une continuation et d’un développement. Aujourd’hui les professeurs de philosophie s’efforcent de tous côtés de remettre sur ses pieds Leibniz avec ses sottises, bien plus, de le glorifier, et de rabaisser d’autre part Kant autant que possible et de le mettre à l’écart ; ils ont, pour le faire, une très bonne raison, celle du primum vivere : la Critique de la raison pure n’admet pas en effet qu’on fasse passer de la mythologie juive pour de la philosophie, ni qu’on parle, sans façons, de l’âme comme d’une réalité donnée, bien connue, bien accréditée, sans rendre compte de la manière dont on est arrivé à ce concept et du droit qu’on a d’en faire un usage scientifique. Mais primum vivere, deinde philosophari ! À bas Kant, et vive notre Leibniz ! – Pour en revenir donc à ce dernier, je ne puis reconnaître à la Théodicée, en tant que large et méthodique exposé de l’optimisme, d’autre mérite que celui d’avoir plus tard fourni au grand Voltaire l’occasion de son immortel Candide ; vérification bien inattendue pour Leibniz de cette excuse boiteuse si souvent invoquée par lui en faveur des maux de ce monde, à savoir que le mal engendre parfois le bien. Par le nom seul de son héros, Voltaire a indiqué qu’il suffit d’être sincère pour convenir du contraire de l’optimisme. En vérité, sur ce théâtre du péché, de la souffrance et de la mort, l’optimisme fait une bien étrange figure ; et c’est pour une ironie qu’il faudrait le prendre, si la source secrète de cette tendance, si plaisamment découverte par Hume, comme il a été dit plus haut, c’est-à-dire une flatterie hypocrite, accompagnée d’une confiance injurieuse dans son propre succès, ne nous en expliquait assez la naissance.

 

XLVI. Effet pernicieux de l’Optimisme, présente le bonheur comme du. Voltaire VS Rousseau (p.1348-1349)

L’optimisme est au fond l’éloge illégitime que s’adresse à lui-même l’auteur propre du monde, le vouloir-vivre, en se mirant avec complaisance dans son oeuvre : et par suite il est une doctrine non plus seulement fausse, mais même pernicieuse. Car il nous représente la vie comme un état désirable, et le bonheur de l’homme comme fin de la vie. Partant, chacun croit alors avoir les droits les plus justes au bonheur et au plaisir : ne les a-t-il pas en partage, comme il arrive presque toujours, il croit qu’on lui fait tort, bien plus, qu’il manque le but de son existence. N’est-il pas beaucoup plus juste, au contraire, de considérer comme objet de notre vie le travail, la privation, la misère et la souffrance, le tout couronné par la mort, à l’exemple du brahmanisme et du bouddhisme, et aussi du vrai christianisme, parce que ce sont là les seules voies qui mènent à la négation du vouloir-vivre ? Pour le Nouveau Testament le monde est une vallée de larmes, la vie un procès de réhabilitation, et le christianisme a pour symbole un instrument de torture. Aussi, à l’apparition de l’optimisme avec Leibniz, Schaftesbury, Bolingbroke et Pope, l’objection générale qu’on y faisait reposait principalement sur ce que l’optimisme est inconciliable avec le christianisme ; dans la préface de son excellent poème Le désastre de Lisbonne, expressément dirigé aussi contre l’optimisme, Voltaire le rapporte et l’explique. Ce qui me fait louer volontiers ce grand homme, à l’encontre des injures que lui prodigue une foule vénale d’écrivailleurs allemands, ce qui pour moi le place décidément au-dessus de Rousseau, en prouvant la plus grande profondeur de son esprit, ce sont trois vues, auxquelles il était arrivé : 1° l’idée de la prépondérance du mal et de la calamité dans l’existence, dont il est intimement pénétré ; 2° celle de la rigoureuse nécessité des actes de la volonté ; 3° celle de la vérité du principe de Locke, que l’élément pensant peut être aussi de nature matérielle. Rousseau, au contraire, combat toutes ces opinions par les déclamations de sa Profession de foi du vicaire savoyard, plate philosophie de pasteur protestant ; de même, et dans le même esprit, il prend la plume contre le beau poème de Voltaire cité plus haut et en faveur de l’optimisme, et, dans sa longue lettre à Voltaire du 18 août 1756, toute entière consacrée à cet objet, il le défend par un raisonnement maladroit, superficiel et logiquement faux. Il y a plus : le trait fondamental et le πρωτον ψευδος de toute la philosophie de Rousseau est qu’il remplace la doctrine chrétienne du péché originel et de la perversité primitive de la race humaine par une bonté originelle et une perfectibilité indéfinie, que la civilisation et ses conséquences ont seules fait dévier : voilà la base sur laquelle il édifie son optimisme et son humanisme.

 

XLVIII. Le péché originel de l’homme (p.1370-1372)

L’homme a reçu l’existence et l’être soit avec sa volonté, c’est-à-dire de son consentement, soit contre son gré : dans ce dernier cas une telle existence, aigrie par des douleurs multiples et inévitables, serait une criante injustice. – Les anciens, les stoïciens notamment, et avec eux les péripatéticiens et les académiciens, s’efforçaient vainement de démontrer que la vertu suffit pour rendre la vie heureuse ; l’expérience proclamait hautement le contraire. Au fond, la raison des tentatives de ces philosophes, quoiqu’ils n’en eussent pas une conscience expresse, était l’hypothèse qu’ils avaient pour eux la justice : l’homme innocent devrait être aussi libre de toute souffrance, et par suite heureux. Mais la sérieuse et profonde solution du problème se trouve dans la doctrine chrétienne que les oeuvres ne justifient pas ; en conséquence, celui qui a pratiqué toujours la justice et l’humanité, c’est-à-dire l’αγαθον, l’« honestum », n’est pourtant pas, comme le croit Cicéron, culpa omni carens [libre de toute faute] (Tusc., V., 1) : mais la plus grande faute de l’homme, c’est d’être né « el delito mayor del hombre es haber nacido. », selon l’expression du poète Caldéron qui, à la lumière du christianisme, allait plus au fond des choses que tous ces sages. Cette culpabilité que l’homme apporte au monde dès sa naissance ne peut paraître absurde qu’à celui qui le tient pour sorti à l’instant même du néant et créé par une main étrangère. À la suite de cette faute, qui doit procéder de la volonté, l’homme reste, à juste titre, malgré toutes les vertus qu’il a pratiquées, en proie aux douleurs physiques et morales, il n’est donc pas heureux. C’est une conséquence de la justice éternelle, dont j’ai parlé au § 63 du premier volume. Saint Paul (Rom., III, 21 et suiv.), saint Augustin et Luther enseignent que les oeuvres ne justifient pas, que nous sommes pécheurs par essence et que nous le restons : le fondement dernier de cette doctrine, c’est que operari sequitur esse [l’action découle de l’être], et qu’alors, pour agir comme nous le devrions, il nous faudrait être ce que nous devrions être. Mais alors nous n’aurions pas besoin d’une rédemption qui nous rachetât de notre état actuel, telle que non seulement le christianisme, mais encore le brahmanisme et le bouddhisme (sous le nom que les Anglais traduisent par final emancipation), nous en représentent comme le but suprême : c’est-à-dire que nous n’aurions pas besoin de revêtir une forme tout autre, opposée même à notre forme actuelle. Mais puisque nous sommes ce que nous devrions ne pas être, nous sommes obligés de faire ce que nous devrions ne pas faire. De là pour nous la nécessité d’une transformation complète de notre esprit et de notre être, c’est-à-dire d’une régénération, à la suite de laquelle a lieu la rédemption. La faute peut bien résider dans l’action, dans l’operari ; mais la racine n’en est pas moins au fond de notre essentia et existentia, principe nécessaire de l’operari, comme je l’ai montré dans le mémoire sur la Liberté de la volonté. Il s’ensuit que notre unique et véritable péché est proprement le péché originel. Le mythe chrétien ne place sans doute ce péché qu’après la naissance de l’homme, et il attribue per impossibile à l’homme qui l’a commis une volonté libre : mais il ne fait justement tout cela qu’à titre de mythe. L’essence intime et l’esprit du christianisme sont identiques à ceux du brahmanisme et du bouddhisme : tous ils enseignent que la race humaine est chargée d’une lourde culpabilité par le fait même de son existence ; la différence du christianisme d’avec les antiques doctrines religieuses sur ce point est qu’il procède par intermédiaire et par détour, en faisant naître la faute, non pas directement de l’existence même, mais d’une action accomplie par le premier couple humain. Une telle conception n’était possible que sous la fiction d’un liberum arbitrium indifferentioe et nécessaire qu’à cause du dogme juif fondamental, sur lequel cette doctrine devait se greffer. En réalité, la naissance de l’homme est l’acte de sa libre volonté, et ne fait qu’un avec la chute par le péché ; par là le péché originel, d’où dérivent tous les autres, s’est produit en même temps que l’essentia et l’existentia de l’homme : mais le dogme juif fondamental ne permettait pas une telle interprétation ; aussi saint Augustin professa-t-il, dans ses livres de libero arbitrio, que l’homme n’a existé innocent et doué d’une volonté libre qu’en Adam, avant la chute due au péché, mais que depuis lors il vit enlacé dans les chaînes fatales du péché. – La loi, ό νομος, au sens biblique, exige toujours que nous changions notre façon d’agir, tandis que notre nature demeurerait invariable. Mais il y a là une impossibilité ; aussi saint Paul dit-il que nul n’est justifié devant la loi : seule, à la suite de l’action de la grâce qui produit un homme nouveau et supprime le vieil homme, c’est-à-dire qui opère dans notre esprit une transformation radicale, la renaissance en Jésus-Christ pourrait nous transporter de l’état d’attachement au péché dans celui de liberté et de rédemption. C’est le mythe chrétien, en ce qui concerne la morale. À vrai dire, le théisme juif, sur lequel il s’est greffé, aurait dû recevoir d’étranges additions pour s’adapter à ce mythe ; la fable de la chute par le péché offrait donc l’unique endroit propice à l’insertion d’une tradition de l’Inde antique. Cette difficulté violemment surmontée est la cause même de l’aspect si étrange des mystères chrétiens qui répugne à la raison commune, s’oppose au prosélytisme et, par l’incapacité d’en saisir le sens profond, amène le pélagianisme ou le rationalisme d’aujourd’hui à se dresser contre eux, à tenter de les détruire par des recherches exégétiques, en ramenant du même coup le christianisme au judaïsme.

 

XLIX. La vie est souffrance (p.1407-1408)

Il n’y a qu’une erreur innée : c’est celle qui consiste à croire que nous existons pour être heureux. Elle est innée en nous, parce qu’elle coïncide avec notre existence même, que tout notre être n’en est que la paraphrase et notre corps le monogramme : nous ne sommes en effet que vouloir-vivre ; et la satisfaction successive de tout notre vouloir est ce qu’on entend par la notion de bonheur.

Tant que nous persistons dans cette erreur innée, que nous y sommes confirmés encore par des dogmes optimistes, le monde nous paraît plein de contradictions. Car à chaque pas, dans l’ensemble comme dans le détail, nous devons éprouver par expérience que le monde et la vie ne sont nullement disposés pour comporter une existence heureuse. L’homme incapable de réfléchir n’est sensible qu’aux souffrances réelles ; mais, pour l’homme qui pense, au tourment réel vient s’ajouter une perplexité théorique : il se demande pourquoi un monde et une vie, faits après tout pour qu’on y soit heureux, répondent si mal à leur fin ? Cette anxiété se fait jour tout d’abord et s’exprime par des soupirs entrecoupés : « Hélas ! pourquoi tant de larmes sous le soleil ! » et autres plaintes de ce genre ; puis à leur suite s’élèvent des scrupules inquiétants contre les hypothèses préconçues des dogmes optimistes. On peut toujours essayer de rejeter la faute de son infortune personnelle tantôt sur les circonstances, tantôt sur les autres, tantôt sur sa propre malchance, ou encore sur sa propre maladresse ; on peut reconnaître aussi que toutes ces causes réunies y ont contribué ; mais tout cela ne change rien au résultat : le véritable but de la vie, qui consiste dans le bien-être, n’en est pas moins manqué ; et les réflexions sur ce sujet, surtout quand la vie penche déjà vers son déclin, mènent souvent au désespoir : de là, sur presque tous les visages un peu vieux, l’expression de ce que l’anglais appelle disappointement. Mais ce n’est pas tout : chaque jour écoulé de notre vie nous a déjà enseigné que les joies et les jouissances, même une fois conquises, sont encore trompeuses, qu’elles ne tiennent pas ce qu’elles promettent, ne satisfont pas le coeur, et qu’enfin la possession en est tout au moins empoisonnée par les désagréments qui les accompagnent ou en découlent ; tandis qu’au contraire les douleurs et les souffrances se montrent bien réelles et dépassent souvent toute attente. – Ainsi donc, n’en doutons pas, tout dans la vie est disposé pour nous faire revenir de cette erreur originelle et nous convaincre que l’objet de notre existence n’est pas le bonheur. Bien plus, à qui la contemple de plus près et sans parti pris, la vie apparaît tout spécialement combinée pour que nous ne nous y sentions pas heureux : elle porte dans toute son essence le caractère d’une chose dont nous devons nous dégoûter, pour laquelle nous devons éprouver de la répugnance, d’une erreur dont il nous faut revenir pour guérir notre coeur de la soif de jouir, de vivre même, et le détourner du monde. En ce sens il serait donc plus juste de placer le but de la vie dans la souffrance que dans notre bonheur. Car les considérations de la fin du chapitre précédent ont montré que plus on souffre, plus on est près d’atteindre le vrai but de la vie, et plus on vit heureux, plus ce but s’éloigne de nous. À cette idée répond la conclusion de la dernière lettre de Sénèque, qui annonce une influence évidente du christianisme : Bonum tunc habebis tuum quum intelliges infelicissimos esse felices. [Tu possèderas ton bien en propre quand tu reconnaitras que les hommes heureux sont les plus malheureux] – L’action particulière de la tragédie repose aussi au fond sur ce qu’elle ébranle cette erreur innée, en donnant, par un grand et frappant exemple, une idée vive de la vanité des aspirations humaines et du néant de l’existence entière, et en nous dévoilant ainsi le sens le plus profond de la vie : aussi est-elle reconnue pour la forme la plus élevée de la poésie. – Celui qui maintenant, par une voie ou par l’autre, est revenu de cette erreur inhérente en nous a priori, de ce πρωτον ψευδος de l’existence, ne tardera pas à voir toutes choses sous un autre jour et à trouver alors le monde en harmonie, sinon avec ses désirs, du moins avec ses conceptions. Les coups de la fortune, quelles qu’en soient la nature et la gravité, peuvent encore le faire souffrir, mais non plus le surprendre ; il a en effet compris que la douleur et l’affection travaillent précisément à nous mener au vrai but de la vie, qui est d’en détourner la volonté. Cette idée lui inspirera même, quoi qu’il lui arrive, une résignation merveilleuse, semblable à celle du malade qui supporte les douleurs d’un long et pénible traitement et y voit le signe de l’efficacité des remèdes. L’existence humaine tout entière nous dit assez nettement que la souffrance est la véritable destination de la vie. La vie y est plongée jusqu’à la base et ne peut s’y soustraire : notre entrée s’y fait au milieu des larmes, le cours en est au fond toujours tragique, et l’issue plus encore. Il y a là une couleur d’intention qu’on ne peut méconnaître. En général, le sort renverse de fond en comble les projets de l’homme au moment où il touche au but suprême de ses désirs et de ses efforts ; sa vie en reçoit dès lors une tendance tragique bien propre à l’affranchir de cette soif de vivre, dont toute existence individuelle est le phénomène, et à lui faire quitter la vie, sans qu’il la regrette, ni elle ni ses joies. La souffrance est en effet le moyen de purification seul capable, dans la plupart des cas, de sanctifier l’homme, c’est-à-dire de le ramener de la fausse voie du vouloir-vivre.